Mevlananın moğol ajanı olduğunu, moğolların insanları kılıçtan gecirirken sesiz kaldığini nasreddin hocanın mevlanın tekkesine gittikten sonra kimin eli kimin cebinde belli degil dedigini okudum hatta şemsin olumu ecel olmadigini da sizin bilginiz nedir

Maalesef, dinlerin ve inançların tarih boyunca siyasi, sosyal ve kültürel tartışmalara konu olduğunu görmek mümkündür. İslam alimleri veya diğer din adamları hakkında da zaman zaman karalama kampanyalarının gerçekleştiği görülebilir.

Bu tür karalama kampanyaları genellikle önyargılar, bilgisizlik veya özel bir çıkar güdme amacıyla yapılabilir. İnsanların farklı inançlara veya düşüncelere sahip olmaları normaldir, ancak bu karalama kampanyaları hoşgörüsüzlük ve önyargıları besleyebilir.

Karalama kampanyaları, insanları yanlış bilgilendirerek toplumda ayrılık ve düşmanlık yaratmayı amaçlayabilir. Bu nedenle, önyargılardan kurtulmak için doğru bilgi kaynaklarına yönelmek önemlidir. Tartışma ve eleştiri yaparken saygı ve açıklığa dayalı bir yaklaşım benimsemek, daha yapıcı bir diyalog ortamı sağlayabilir.

Eğer siz veya başkaları tarafından karalama kampanyaları fark ederseniz, yanlış bilgileri teyit etmek için güvenilir kaynaklara başvurabilir veya sağduyulu bir şekilde tartışmayı teşvik edebilirsiniz. İletişim ve diyalog, yanlış anlaşılmaların giderilmesi ve hoşgörü ile anlayış kültürünün yayılmasında önemli bir araç olabilir.

Türk Müslümanlığının hangi sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel ortamın ürünü olduğu, hangi inançların etkisinde oluştuğu, ana nitelik ve karakteristikleri, yayılış biçimi, Anadolu topraklarına intikali, ve nihayet burada aldığı yeni biçim ile ilgili meseleler, bundan yaklaşık kırk küsur yıl öncesine kadar dünyada ilk defa merhum M. Fuad Köprülü tarafından çeşitli araştırmalarda vukufla ortaya konmuştu.( Bu büyük âlim, İslâm’ın Türkler arasında kazandığı biçimi kendi bilimsel araştırmalarının ana konusu yapmış, Türk tarihinin diğer meseleleriyle de uğraşmakla beraber, asıl bu alan üzerinde durmuştur. O bu alanda yalnız bir bilgi birikimi meydana getirmekle kalmayıp bunun sağlam bir metodolojisini oluşturdu ve kaynaklarını gösterip tanıttı. Öğrencisi merhum Abdülbaki Gölpınarlı onu başarıyla takip etti ve bu alana çok önemli katkılarda bulundu (Bu iki büyük bilim adamının bu unutulamaz emeklerinin hakkını bugünün genç nesil araştırıcıları nedense ödemeye ve hatta hatırlamaya pek yanaşmıyorlar).Akademik Türk tarihçiliği bu ikisinden sonra, Anadolu Türkleri için gerek uzak ve yakın tarih, gerekse içinde yaşadığımız dönem bakımından aktüel bir önemi haiz olan Anadolu’da İslâm ve Müslümanlık problemiyle uğraşmayı bıraktı. Bu suretle meydana gelen boşluk, bilimsel yöntemlerden yoksun, birinci elden kaynaklara inemeyen, spekülatif ve ideolojik olarak angaje olmuş, kolaycı araştırmalara kapı açtı. Bu araştırmalar, Türkiye Müslümanlığının oluşmasına katkıda bulunmuş, özellikle de 13. yüzyıl gibi çok mühim bir oluşum devresinde yaşamış, Hacı Bektaş-ı Velî, Mevlânâ Celâleddin-i Rumî ve Yunus Emre gibi sûfîler ile, 15. yüzyıldan Şeyh Bedreddin ve 16. yüzyıldan Pir Sultan Abdal gibi şahsiyetlere yöneldi ve sonuçta bunlarla ilgili, had safhada bir tarihi bozma (déformation historique) süreci başlattı.( Aslında bu süreci çok daha önceki bir tarihte fiilen başlatan Nazım Hikmet’tir. Onun hapisteyken okuduğu M. Şerefeddin (Yaltkaya)’in Sımavna Kadısıoğlu Bedreddin (İstanbul 1341) isimli eserinden ilham alarak yazdığı ünlü Şeyh Bedreddin Destanı (İstanbul 1936), gerçekten destanî havasıyla bu tarihi bozma sürecinin başlamasında çok etkili olmuştur. Erol Toy’un 1970’li yıllarda yazdığı Pir Sultan Abdal isimli tiyatro eseri ise, benzer bir olayı Pir Sultan Abdal’ın şahsiyetinde meydana getirmiştir. Sabahattin Eyüboğlu’nun Yunus Emre’sini de bu örnekler arasında saymak gerekir. Bu tür örnekler çoğaltılabilir; fakat burada bunları sıralamaya gerek yoktur. İ. Zeki Eyüboğlu’nun Hacı Bektaş Velî (İstanbul 1989)’sini de, Anadolucular denen, Türk kültürünün kökenlerini Anadolu’nun antik dönem putperest kültüründe arayan kesimin görüşlerine bir örnek olarak verebiliriz) Özellikle 1970’li yıllarda Türkiye’de devrimci sol, kendini tarihsel bir temele oturtabilmek için, münhasıran Hacı Bektaş-ı Velî’ye el attı. Çünkü Türkiye’de kendisi için –tarihsel konumundan gelen yapısı sebebiyle– hazır potansiyel sosyal taban olarak gördüğü heterodoks Müslümanlığı temsil eden Alevî-Bektaşî kesimi, kendisine referans olarak Hacı Bektaş-ı Velî’yi gösteriyordu. Nitekim, Hacı Bektaş-ı Velî üzerine 1970’lerden bugüne kadar Türkiye’de yayınlanan kitapların önemli bir kısmı, Alevî-Bektaşî kökenli olup, devrimci sol ideolojiye angaje olmuş kesime aittir.( Msl. bk. Hacı Bektaş Veli (Bildiriler-Denemeler-Açık Oturum), İstanbul 1977, Adil Gülvahaboğlu, Hacı Bektaş Veli, Ankara 1988; Lütfi Kaleli, Alevi-Sünni İnancında Mevlana-Yunus ve Hacı Bektaş Gerçeği, İstanbul 1993) Bu kesimin nihâî amacı, Alevî ve Bektaşîler’i kendi saflarına kazanabilmek için Hacı Bektaş-ı Velî’nin şahsında “devrimci, ilerici, özgürlükçü, anti-emperyalist ve demokrat” bir halk lideri yaratmak, bu yolla da Alevî-Bektaşî toplumunu kendi saflarına kazanmak idi. Bunda da o zaman için bir dereceye kadar başarılı olmuş sayılabilirlerdi.Devrimci solun bu “tarihi bozma” faaliyetine, muhafazakâr milliyetçi denilen kesimle, bu kesim içindeki Türk-İslâm sentezci grubu, Hacı Bektaş-ı Velî’nin şahsında “Şerîat’a en ince noktasına kadar sadık büyük bir Sünnî mutasavvıf” yaratmak suretiyle, aksi doğrultuda ikinci bir “tarihi bozma” faaliyetiyle karşılık verdi.( Msl. bk. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Vakfı, Ankara 1988; Abdülkadir Sezgin, Hacı Bektaş Velî ve Bektaşîlik, Kültür Bakanlığı, Ankara 1990; Yaşar Nuri Öztürk, Tarihi Boyunca Bektaşîlik, İstanbul 1990; E. Rûhi Fığlalı, Türkiye’de Alevîlik Bektaşîlik, Ankara 1990( Bu faaliyetini, bundan birkaç yıl önce ihdas olunan bir dernekle kurumlaştırma yoluna gitti. Bu karşılıklı “tarihi bozma” sürecine, 1985’lerden itibaren, Alevîlik meselesinin ortaya çıkmasıyla, muhafazakâr Alevî-Bektaşî kesimine mensup birtakım amatör araştırıcıların geliştirdikleri üçüncü bir aşama daha eklendi.( Msl. bk. Ali Sümer, Hacı Bektaş Velî, Ankara 1970; A. Celalettin Ulusoy, Hacı Bektaş Velî ve Alevî-Bektaşî Yolu, Hacı Bektaş 1980) Bu karşılıklı üçlü “tarihi bozma” süreci günümüzde devam etmektedir. İşte Hacı Bektaş-ı Velî’nin tarihsel şahsiyetiyle, başka bir deyişle, tarihte yaşamış gerçek Hacı Bektaş-ı Velî ile ilgilenen bir araştırıcı, önce bu problemi aşmak zorunda olduğunu görecektir.İkinci problem, Hacı Bektaş-ı Velî’nin –Türkiye’de Alevî-Bektaşî kesiminin güçlü bir “iman ve takdis” konusunu teşkil eden kutsal bir şahsiyet olması dolayısıyla, mensuplarının hafızasında yüzyıllar içinde örüle örüle oluşan– mitolojik şahsiyetidir. Dünya üzerinde değişik zaman ve mekânlarda pek çok örneği bulunan bu tarihsellikten mitolojikleşmeye doğru işleyen süreç, Anadolu’daki pek çok benzerinden ziyade, Hacı Bektaş-ı Velî için söz konusudur. Çünkü o, Anadolu Türk heterodoksisinin temel şahsiyeti olduğu için, din sosyolojisi deyimle, çok önemli bir “kült” konusudur. Ne Mevlânâ, ne Yunus Emre, hattâ ne de Pir Sultan Abdal bu tür bir takdis söz konusudur. Bu problemin pratikteki sonucu ise, Hacı Bektaş-ı Velî hakkında ileri sürülecek bilimsel görüş ve kanaatlerin, Alevî-Bektaşî kesimi tarafından şiddetli tepki ile karşılanmasıdır. Öte yandan, bunun simetriği olan bir tepki de, Hacı Bektaş-ı Velî’nin heterodoks karakterini bir türlü kabullenmek istemeyen, bu yüzden de bu paraleldeki görüşlere kesinlikle itibar etmeyen Sünnî kesimden gelmektedir

Günümüzdeki bazı araştırıcılar Mevlânâ ile Türkmen şeyhleri arasında mevcut olduğu farz edilen düşmanlık motifiyle açıklamaya eğilimlidirler. şahsi kanaatimce , faaliyet alanları tamamıyla birbirinden ayrı olan Mevlânâ ile Hacı Bektaş-ı Velî ve öteki Türkmen şeyhlerinin bir düşmanlık içinde olmaları uzak bir ihtimaldir. Ama bence Mevlânâ’nın daha ziyade onların kendine çok yabancı gelen hayat tarzları, tasavvufî telâkkileri ve nihayet kendisinin çok iyi münasebetler içinde olduğu merkezî yönetime karşı tavırları sebebiyle onlara iyi gözle bakmadığını düşünmek daha doğrudur. Her hâlükârda çocukluğundan beri hep okumuş ve yönetici çevreleriyle yakın ilişkiler içinde olan bir aileden yetişen Mevlânâ’nın bu tavrını anlayabilmek mümkündür. Onun bu tavrı yalnızca Türkmen şeyhlerine karşı da değildi. Mevlânâ o sırada Anadolu’ya Moğol istilası önünden kaçarak gelen Rifâî dervişlerine de soğuk bakıyordu. Halkın içinde bir çeşit gösteri niteliğinde olmak üzere vücutlarına şişler sokan, ateş parçaları yutan, yılanlar ve akreplerle oynayan bu dervişler Mevlânâ’nın tasavvuf anlayışına ters düşüyordu. Bu sebeple hanımının onları seyretmeye gitmesine bile tahammül edemediğini biliyoruz. O sıralarda henüz Anadolu’ya girmiş bulunan Rifâîliğin, 14. yüzyılın ortalarında iyice yaygınlaştığını, İbn Battuta’nın şehadetlerinden öğrenmekteyiz. Tam anlamıyla Sünnî bir karakter arzeden Sühreverdîlik tarikatı da Mevlânâ devrinde Anadolu’ya girmiş olan bir başka ve önemli tasavvuf mektebidir. Asıl kurucusu Ebunnecîb Sühreverdî (öl. 1167) olan bu mektep, 1215 yılında Abbâsî halifesi Nâsır li-Dinillah’ın fütüvvet elçisi sıfatıyla Sultan I. İzzeddîn Keykâvus zamanında Anadolu’ya gelen Şihâbeddîn Ebûhafs Sühreverdî tarafından tanıtılmış ve halifeleri vâsıtasıyla yayılmıştır. Kendisinin yazdığı eserler arasında bilhassa Avârifu’l-Maârif büyük bir şöhret kazandı ve Anadolu’da en çok okunan eserler arasına girdi. Dolayısıyla hem kendi zamanındaki hem de daha sonraki tasavvufî eserlere geniş ölçüde tesir etti. Bu mektebe mensup Sufi çevrelerle Mevlânâ’nın ilişkisine dair şimdilik bir bilgiye sâhip değiliz. Sonuç olarak söylemek gerekirse, Mevlânâ’nın yaşadığı dönem Anadolu’su işte böyle çok renkli ve hareketli bir tasavvuf ortamı sergiliyor ve daha sonraki yüzyıllarda vukua gelecek gelişmelere zemin oluşturuyordu. Netice itibariyle Mikail Bayram’ın Mevlâna aleyhine ithamlarına iştirak etmiyorum. Türk Sufiliği açısından Ahmet yaşar Ocak Hoca bir otoritedir. Mikail Bayram’ın Mevlâna aleyhindeki tezlerini ve ithamlarını destekleyen hiçbir görüşüne rastlamadım.

Selâmun Aleyküm
Hocam "şahsi kanaatimce , faaliyet alanları tamamıyla birbirinden ayrı olan Mevlânâ ile Hacı Bektaş-ı Velî ve öteki Türkmen şeyhlerinin bir düşmanlık içinde olmaları uzak bir ihtimaldir" demişsiniz."faaliyet alanları" derken kastettiğimiz nedir?

Değerli kardeşim bence Mevlânâ’nın tasavvuf anlayışının temelinde Vahdet-i Vücûd telâkkisi yatar. Bu onun bütün mısralarında müşahede edilir. Mesnevi’nin ilk beyti bunun delillerinden yalnızca bir tanesidir. Babasından ve halifesi Burhâneddîn Muhakkık’tan aldığı zühdî tasavvuf motifi de bütün hayatı boyunca sürmüştür. Yunus Emre’nin, geleneğini temsil ettiği Ahmet Yesevî’nin, Orta-Doğu Sûfîliğinin ürünü olan Vahdet-i Vücud’la hiçbir ilgisi yoktu. Dolayısıyla Yunus Emre’nin sistemi Türklere mahsus bir sistem değildir. Çünkü orijinal Türk sûfîliğini temsil eden Orta Asya Sûfîliği bu sisteme tamamıyla yabancıdır. Hacı Bektaşi veli uzun bir konu uzun yazmam gerekir sıkıcı olur. Aralarında Tasavvufu yorumlama konusunda farklar var demek istiyorum.

Cevabınız için teşekkür ederim

Sizin yazılarınız ne kadar uzun olursa o kadar ilgi ve merakla okuyorum

Tabiri caizse her satırında ayrı bi bilgi ayrı bi feyz alıyorum.

Estağfurullah Allah (cc) razı olsun.