Materyalizm, maddecilik demektir. Kâinatta bulunan, bulunabilecek olan her şeyin münhasıran madde ve onun hallerinden ibaret
olduğunu kabul eden bir görüşün umumî ifadesidir. Bu isim altında muayyen bir ideale yönelen bu görüş, kâinatın sonu gelmez tezahüratı karşısında ufak tefek ayrılıklara uğramıştır. Bunda, dehâ sahibi âlimlerin rolleri olduğu kadar tabiatın değişik cilveleri de âmil
olmuştur denebilir. Mutlak hakikatlere susamış zihin, haris emellerini tatmin için değişik hâdiseler karşısında nasıl yerinde saysın?
İnsan temayülllri arasında, tek bir gayeye ulaşmak asıl gibi görünüyorsa da, akıl iştihasmın sonsuzluğu dolayısiyle tatmin edildiği noktada da açlığını hissettirmekten geri kalmıyor. Belki doğuşunda basit bir demokritik esaslarla işe başlıyan bu felsefe, panteizm,
ateizm, ve daha bir sürü «İzm» lerle «monizm = vahdeti mevcudat», neantist materyalizm, ütilitarizm ve belki de neomateryalizme doğru giderek —bazı yeni keşiflerin doğurduğu yeni düşüncelerle— Kant’ın şüpheciliğine hak verdirir gibi görünüyor. Maamafih biz, materyalizmin henüz laytmotifini teşkil etmekte berdevam olduğu: —«Kâinatta maddeden başka bir şey yoktur.»— fikri
üzerinde duracağız. Bu fikrin tarihî seyri, inkişafı, ahlâk üzerindeki
psikolopik tesirleri ve daha ileri giderek, atom parçalanmasiyle eski fizikte husule gelen gedikler karşısında alabileceği Neo-materyalizm yahut Meta-Materialisme görüşü ile nereye doğru kaydığını
göreceğiz.
Materyalizmin tarihini, Democrite, Zenon ve Galile’den başlatmakta büyük hata olmasa gerek. Onlara göre kâinat ve bunun nizamında manevî (spirituel) hiç bir şey kabul edilmez. Esas maddedir. Ruh, hattâ Tanrı bile maddedir. Cisimlerin hassaları, ruhun
vasıfları ve faziletler hep maddeye nüfuz etmeleriyle birer kıymete
maliktir. Maddeye nüfuz eden bu şey (kuvvet) tir. Maddeye, bizzat
kuvvet de denilebilir. Kâinatın ahenk ve nizamına sebep bir (aslî
kuvvet = Force originale) dir. Bu aslî kuvvet de maddedir ve en
mükemmel bir «âkile» dir. Bedenimiz için ruhumuz ne ise, kâinat
için bu aslî kuvvet de odur. Bu aslî kuvvet, kâinatın eczasına bir
nefha, yahut daha iyi bir tâbirle hayat ve âkile tohumları bahş
eden semavî bir ateştir; kâinatın ruhudur. Ruhun bedende olduğugibi, o aslî kuvvet her yerde hazır ise de en mühim kısmı ayrı bir
yerde —muhtelif filozoflarm fikirlerine göre— ya kürrei âlemin
uzak köşelerinde, yohut güneşte oturmakta olup onun amel (= Action) i bütün eşyaya intişar etmekte ve bundan asıl eşyayı teşkil
eden tevettür (=^tension), yani (meknî kuvvet) vücuda gelmektedir.
Bu kâinatın ruhu, bizzat kâinattır. Bu suretle bu filozoflar
(vücudiyei maddiye = Pantheisme Materiel) ye varıyor. Kâinatta
görülen kesret, gelip geçici şeylerdir. Hepsi asıl olan ateşe döneceklerdir. Sonra yine bu ateşten —yeni kanunlara göre— aynı âlemler
teşekkül edecek; sonra yine asıl olan ateşe dönülecek ve ilh. Bunlara göre bugünkü dünya, bundan milyonlarca yıl önce aynı surette gelmiş ve milyonlarca sene sonra yine gelecek. (6).
Milâddan önce 470 senesinde doğan Democrite, felsefede «Atomisme» denilen mesleği kurmuş sayılır. Bu meslekte «Leucippe» in
de hissesi varsa da bazıları bunu Democrite’in müstear bir ismi
sayarlar. Democrite, atomizm faraziyesini, «ne tatlı, ne acı, ne sıcak,
ne soğuk ve ne renk değişmez şe’niyetler değildir. Asıl şe’niyet,
boşluk, halâ ile atomlardır.» düsturiyle ifade etmiştir. Yeni ilmin
babası sayılan Galile, Î1 Saggitore adlı eserinde (1623) «Bir maddeyi veya maddî bir cevheri düşündüğüm zaman aynı zamanda onun
hudutlarla mahdut olduğunu, muayyen bir şekle malik, muayyen
bir mekânda, ya sükûnda veya harekette bulunduğunu ve bir diğer
cisimle ya temas ettiğini yahut etmediğini de düşünürüm. Fakat bu
maddelerin lezzeti, kokuları, renkleri sade isimlerden başka bir şey
değildir.» diyor ki bu ifade Galile ile Democrite arasındaki fikrî
münasebeti pekâlâ gösterir.
Democrite, atomların hassaları olarak şekil, vaziyet, sıra, katılık,
yumuşaklık ve İmpenetrabilite (içe geçmemezlik) olarak tesbit etmiştir. (1, 2).
Atomcular, maddede görülen hassaların, onun görünmiyen
atomlarında bulunduğunu söylerler. Gaz, mayi ve sulp dediğimiz
cisimlerin bu hususiyetlerinin atomların birleşme şekliyle ilgili olduğunu iddia ederler. «Meselâ onlar için sıcağın tesiriyle buzun atomları birbirinden ayrılarak suya tahavvül ettiği gibi soğuğun tesiriyle bu atomlar sıkıca birleşerek su buza döner. Hattâ bu atomların şekil, vaziyet ve adedindeki değişikliklerle cisimlerin vasıf
ve keyfiyetleri değişeceğini ta o vakit söylemişlerdi. Democrite’e
göre bütün kâinat bu atomların birbiriyle muhtelif tarzda birleşmelerinden vücuda gelir. Muntazam bir adet ve muayyen şekiller
altında birleşen atomlar, nizam ve muayyen vaziyetle haiz bir âlem
(cosmos) teşkil eder.»
«Âlemdeki atomların hareketini Democrite birbirine gelip çarpan dalgalarm, yahut rüzgârlarm yaptığı girdaplara benzeterek
izah etmiştir. Bu girdabm dönücü hareketini daha evvelki filozoflar
Nous denilen ve madde haricindeki bir kuvvetin kusule getirdiğini
düşündükleri halde atomcular bu hareketin tabiat kuvvetlerinden
yani maddenin içindeki bir kuvvetten ileri geldiğini iddia etmişlerdir. İşte bu noktadeuı atomcular yeni devirler materyalistlerinin
büyük babaları sayılabilirler. Democrite’e göre, bu hareket aslî
(originale), ebedî ve ezelî idi. Başlangıcı olmayan bir şeye başlangıç aramak Democrite’e abes geliyor. Keza o, illet (cause) denilen
şeyi maddeden ayrı tutmuyor. Ve meselâ hareketin maddenin kendi iptidaî ve tabiî bir hali olduğunu, binaenaleyh hareket için dışarıdan başka bir müessirin tesirine lüzum olmadığm —bir illete
ihtiyaç olmadığm— iddia ediyor. Democrite en küçük atomdan en
büyük yıldıza kadar her şeyin harekette olduğunu söylerdi.» (1).
Maamafih atomistler bugünkü Neantist Materyalist’ler gibi de
düşünmüyorlardı. Çünkü onİ£ir yıldızlarda bir nevi ilâhlık tasavvur
ettikleri gibi, atomlardan yapılmış bir ruh fikrini de ihmal etmemişlerdi. Hattâ insanüstü bir takım —melek?— mükemmel varlıklara inanmış olmaları bugün bize garip görünebilir. Daha sonra
Planck ve Einstein nazariyeleriyle yeni fikirlere doğru yol almış
materyalizmde, bir takım ihtimaller belirmesiyle maddenin ötesinde de varlıkların kabulü fikri doğmıya başlamış gibidir... Bu hususa
tekrar dönülecektir.
Materyalist görüşlerin hararetli bir hatibi sayılan Feuerbach kat’î hükümler vermekte benzerlerinden geri durmamıştır: «Kendimizin de mensup
olduğumuz ve hasselerle idraki kabil olan maddî âlimin «yegâne» realite olduğunu, ve bizim şuurumuzun ve tefekkürümüzün bize ne kadar «Müteal»
görünürse görünsün maddî ve cismanî bir uzvun, yani dimağın mahsullerinden
başka bir şey olmadıklarım anlamıya onu mecbur eder. Madde ruhun bir
mahsulü değildir, fakat ruh bizzat maddenin yüksek mahsullerinden ibarettir.»
«İdealizm nasıl bir takım inkişaf safhalarından geçti ise materyalizm de
ayni suretle bir çok inkişaf safhalarından geçmiştir. Tabiî ilimler sahasında
devir açmış olan her keşiften sonra ,onun şeklini değiştirmek lâzımdır. Ve
bizzat tarihin materyalist tetkike tâbi olduğu zamandanberi, burada ayni suretle yeni bir inkişaf yolu açıltr (96). Atomist felsefe ile başlıyan materyalizme, maddeye; suret, noumene, enerji paketi... ilh. gibi isimler vermekle de
bize kat’î bir netice sunmuş olmuyordu. Euclidis hendesesi ve Moleschott
Büchner’in fizik düşüncelerinin halitasiyle beslenen dünkü ademci materyaİizma, madde de üç buüdü esas olarak alıyordu. Buüdleri izah etmek için hareket noktası da (nokta) idi. Bunun tarifi de Nassî (= Dogmatique) olarak
şöyle kabul olunurdu: Fezada yahut buüdü mücerred de iki hattın telâki mahalli — iki çizginin birbirini kestiği yer — noktadır; denilirdi. Hat nedir denildiği zaman ,iki sathın telâkisi; satıh nedir denildiği zaman da bir cimin yüzüdenilirdi ki böylece nokta da bizzarure cisim fikri kabul edilmek mecburiyeti
hâsıl olur. Zaten birinin izahı ancak diğerinin izahiyle o da üçüncüsününkine
bağlı ve bu sonuncuda yine birinciye dönen — fasid daireli — bir izah... Şu
halde noktayı ne kadar tasavvurî, hayalî alırsak alalım cisim olarak kabul
etmek mevkiine düşülür. Halbuki biz cismin tarifini yapmak için nokta mefhumunu icat etmiş oluyoruz. O ise cismin, bu şekilde tarif edilmesi mümkün
olmıyan nesnenin kendisinden başka bir şey değildir.
Böylece cismi, maddeyi buüdler yoliyle izah ve ifade etmek abes oluyor demektir (*).
İş böyle olunca, son senelerde bir çok düşünürleri teshir etmiş olan
Einstein’in madde hakkındaki nazariyesinin kıymeti ne olabilir? Bu dâhi riyaziyecinin (zaman ve mekân) fikrini maddeye bir dördüncü buud olarak
ilâve etmesinin neticesi nedir?..
Burasını münakaşa etmeden evvel bu görüşün anlaşılması gerekir:
«Einstein, nazariyesini ortaya koyuncaya kadar, bizim zaman ve mekân
hakkında esas ve mutad kanaatlerimiz zamana ve mekâna ayrı ayrı mâna
vermekten ibaretti. Yani arz üzerinde yapılan ölçülere nazaran, mekân nisbetlerine ne mâna veriyorsak, meselâ bir kuyruklu yıldız üzerinde olduğumuzu
farzettiğimiz aletler ile veyahut Eter, (Esîr) içinde sabit bulunduğunu farzettiğimiz aletler ile yapılan ölçülere nazaran olan mekân nisbetlerine de
o mânayı veriyorduk. İşte izafiyet nazariyesi, bu suretle muhtelif hareketler
ile müteharrik mevkilerden elde edilen mekân nisbetlerine ayni mânayı vermeyi kabul etmedi. Bu nazariye, muhtelif mevkilerden alınan muhtelif mekân nisbetlerindeki farkı zamana da teşmil ediyordu. Yani muhtelif vak’aların aralarında geçen zaman fâsılası, arz üzerinde aletler ile yapılan ölçülere
nazaran başka, süratle hareket eden meselâ bir kuyruklu ytidızz üzerinde yapılan ölçülere nazaran başka ve Esîr = Eter içinde sabit aletler ile yapılan
ölçülere göre yine başka olmak lâzım geldiğini kabul etmek icap ediyordu.
O halde umumî ve mutlak surette, yani birden ziyade müşahidler için hem
zamanlık (Simultaneite) de mümkün olamazdı. Çünkü muhtelif hareketler ile
hareket eden müşahidler için zaman, mekân hesabı değiştiriyor demektir.
Vakıâ bu değişiklik küçük mesafelerdeki hem - zaman vakalar için farkedilecek kadar değilse de, izafiyet nazariyesinin taallûk ettiği kâinatı ve kâinat
mesafelerini düşünürsek o vakit fark büyük ve göze çarpacak derecede olur.
Fakat küçük hareketlerin hattâ seyyarelerin hareketi kadar süratli hareketlerin bile hem zamanlıkta farkı pek büyük değildir. Çünkü seyyarelerin süratine nazaran ziyanın sürati pek büyüktür. Meselâ müşteri seyyaresi üzerinde yarım saat evvel vukua gelen pıatlama ile o anda arz üzerinde vukua gelen patlamanın hem zaman oldukları söylenebilir. Fakat bu iki patlamayı, arzın haricinde, süratle hareket eden oir yıldız üzerinde müşahede
eden müşahid hem zaman olarak tesbit edemez. O halde kâinatta umumî bir
zaman yoktur. Yani her müşahidin kendi hareketi ile mütenasip bir hususî
zamanı vardır (temps Propre). Her müşahid, zamanı kendisi ile beraber taşır. Yani zaman zafidir. Maamafih, arz üzerinde ziyanın süratine nisbeten
hemen hemen sükûn halinde bulunduğumuz için hepimizin hususî zamanları,
bereket versin ki, birbirine uyuyor. Arz üzerinde yalnız, parçacıkları ziyanın
süratine pek yakın bir süratle hareket eden atomlar âleminde parçacıkların
hususî zamanları birbirine uymuyor.»«Zaman ve mekânın, müşahidin hareketine ve hattâ ölçü aletlerinin hareketine uyarak değiştiğini en mücerred tabir ile Einstein’in hendesedeki
değişmez sulb cisimler yerine ziya hatları ile husule gelmiş şekiller düşündüğünü ve ancak bu suretle mekânın tul buudundan kısalması, ziyanın izafi olması nazariyesine vardığını tekrar edelim. Burada mekân ve zaman .ayrı ayrı
değil belki bir (Mekân - zaman) mefhumu alınacak olursa «Fâsıla» denilen
bu sabit nisbet daha bâriz olacağından, evvelâ Minkowsky tarafından - 908 senesinde ortaya atılan mekân - zaman mefhumundan yahut «Continuum» dan
bahsetmek lâzımdır.
Bu, 4 buüdiü mekân yahut Muttasıla meselesini biraz izah etmek faydadan hâli değildir. Çünkü, bütün müellifler bu noktanın avamileştirme, «Vulgarisation» eserlerinde en çok karışık kaldığını ve bir çok emeklere rağmen
yine okuyucular tarafından anlaşılmadığını itiraf ediyorlar. Vâkıa, böyle bir
dördüncü zaman buudunu da mekân buudu gibi elde metre şeridi, ölçülebilecek bir kemmiyetin içine sokarak tasavvur etmek, alelâde düşüncelerimize ve
şimdiye kadar öğrendiklerimize hayli güç uyar bir iştir. Eddington, The
Physical Nature of the World adlı eserinde bu dört buudiu âlemi izah etmek
için, evvelâ âlemde tetkikimize maruz kalacak büyün eşyanın birer vak’a
(Event) olduğunu düşünmek lâzım geldiği noktasından başlarsak 4 üncü buut
olan zamanm kendiliğinden, belki haberimiz bile olmadan işin içine gireceğini söylüyor. Binaenaleyh vakalar; sağda solda, arkada önde, aşağıda yukarıda olduğu gibi bir de önce veya sonra olmk üzere 4 buudu haizdir. Hattâ
böyle bir vakayı 4 buudiu olmaksızın düşünmek bile kabil değildir. Minkowsky'ye kadar, âlemdeki bütün harekette bulunan eşyayı (her şey, hiç olmazsa arzın hareketi ile harekette bulunduğu için, bütün eşyayı, yani vakaları), 3 buudiu olarak düşünmüş ve sonradan bu eşyanın bir zaman akmtısı
içinde yuvarlanıp gitmekte olduklarını tasavvur etmiştik. Halbuki şimdi, bu
zamanı da bir buud gibi sayarak, 4 buudiu bir Continuum âlemi tasavvur
etmeğe kendimizi alıştırmak mecburiyetinde kaldık. Vâkıa Minkowky, 190S
senesinde Almanyanın tabiî ilimler cemiyetinin Kolonya şehrindeki içtimaında, Euclidis hendesesinden bu 4 buud sebebiyle ayrılan bir yeni hendeseden ve dolayısiyle 1905 de Einstein’in kurduğu hususî izafiyet nazariyesi ile
meydana çıkan yeni hareket fiziğinin (yani Sinematiğin) bu 4 buudiu hendeseye bağlı olduğımdan bahsetmişti. Bunu izah etmek için, evvelâ hareketin
ya bir buud yani bir hat (uzunluk), yahut iki buud (uzunluk ve genişlik yani
satıh) veyahut üç buud (yani uzunluk, genişlik, derinlik) yani bildiğimiz mekân içinde vâki olduğunu hatırlatalım.» (1, 2).
Bunlara brer misal verelim: Birinciye misal, bir telgraf teli üzerinde
akan bir damla suyu; İkinciye misal, deniz sathında yüzen ufak bir mantar
yuvarlağt; üçüncüye misal de, havada uçak bir sabun köpüğünü alabiliriz.
«O halde birinci misaldeki su damlasının muayyen bir anda bulunduğu
noktayı tâyin için bir buudu; deniz sathında mantar yuvarlağının muayyen
bir anda bulunduğu noktayı bulmak iiçn iki buudu ve üçüncü misalde sabun
köpüğünün mevkiini bulmak için 3 buudu bilmeğe ihtyacımız vardır. Şimdi
birinci misaldeki su damlasmm sgn anda bulunduğu yere kadar birbirinin
yanında (yani tul buudunda) noktalar olduğu gibi, bu oktalar zaman itibariyle de birbirinin arkasından geliyor demektir. Bundan şu çıkıyor ki, esasen
bir buudiu gibi gördüğümüz bu hareket, hakikatte iki buudiu bir harekettir. Q
halde, ikinci misaldeki hareket 3, üçüncü misaldeki hareket de 4 buudiu
ve nihayet miicerred bir tabir ile «n» buudiu bir hareket ise n + 1
buudiu olmaklâzi mgelir. Üç buudiu olan harekette hüküm süren hendese,
Euclidis hendesesi ise de, iş 4 üncü buuda dayanınca hendese Euclidis hendesesi olmaktan çıkarak yarı öklidî bir hendese şeklini alır (1).Bugün maddelerin unsuru müşekkili yani en küçük cüz’ü olduğu
isbat edilen atom ve bunun parçaları olan proton, electron, mezon
gibi parçacıklar hep yuvarlak «küre» ciklerdir. Esasen bütün,
dünya, güneş, ay, yıldızlar gibi makrometrik ve demin yukarıda sayılan atom parçaları gibi mikrometrik varlıkların hepsinin ayni
yuvarlak ve küre biçiminde oluşu gözönüne getirilirse kâinatın bir
kürreler sisteminden «Globale sisteme» ibaret olduğu çekinilmeden
iddia olunabilir. Bir kürrede acaba üç buud mefhumunun kıymeti
nedir? Onda, derinlik, genişlik, uzunluk mefhumu bir mikâp ( =
cube, küp) dakinin aynı mıdır? Halbuki müsbet ilim, hesaplarını,
ölçülerini hep maddenin kübik sistemleri esas alınarak yapılmıştır.
Buudlar hep bu kübik sistemin ifadeleridir. Kürre sistemlerinde
aynı hesaplar ancak takribi denilen ve hakikatten uzak realitelerle
iş görür.
Kürrede kutur,üç buudun ilki olarak alınabilir (yani hat). Bunun merkezi etrafında dönüşü ikinci (yani satıh veya daire); bu
dairenin kutur etrafında dönüşü de üçüncü (yani hacim veya kürre)
buudu temsil edebilir. Böylece kürrede de (hat, satıh, hacim) gibi
üçlü bir buud mefhumu ortaya çıkar denilebilirse de mesele bununla halledilmiş olmaz. Değil bir kürre sathının, hattâ bir daire
muhitinin kutruna göre olan nisbeti bile kat’iyyetsizliğimizin en
açık bürhanıdır.
«Pi» nin ihmal edilen son artığı (kesri) metafizik bir düşünce
ile (1) olarak kabul edilse yapılan hata akılları durduracak kadar
muazzam olur.
Hiç bir zaman bir kürreye eşit küp veya aksi olarak mikâbın
tam mukabili bir kürre yapılamıyacağma göre biz iki ayrı realite
karşısındayız demektir. Kübik sistemlerin globale sistemlere tercih
olunması, insanların matematik ve geometrik kolaylıklarından istifade için, açık göz davranışından mı, yoksa kolayına geldiğinden
midir, bilinemez. Yalnız şu da bedahaten görülmektedir ki ister
bu, ister diğer sistem olsun buudlar yoliyle ifadelendirilmeğe kalkılınca yine hep eski dâva ortaya çıkacaktır: Buudun tarifi nokta,
hat, satıh, hacim gibi ifadelere muhtaç oldukça mesele fasit daireden kurtulamıyacaktır.
1905 te Einstein’in izafiyet nazariyesiyle kurulan bu 4 buud hikâyesini, maddenin tarifinde görülen kifayetsizliği tamamlamak için
atılmış bir adım olarak sayabiliriz.
Bütün bu mütalâaların «maddeyi daha iyi tarif edebilmek» endişesinden geldiği aşikâr... Acaba bütün konulan nazariyelerle bu
iş yapılabilmiş midir?... Maddeyi tarifte bugün bile buud hikâyesinden vazgeçilemediği görülüyor. Bu, muhakkak ki bütün ilim şubeleriyle asırların ve dehâların yarattıkları muazzam bir ilim âleminin temllini ilgilendiren bir mesele olduğu için kola kolay başka
düşünce ve nazariyelere yerini terk edemez. Etse bile yeniden bu
esasa göre ayarlanma, pek uzun zamanlar ve çalışmalarla, o görüşün hamulesiyle yüklü dehâların yetişmesiyle mümkün olabilecek...
Bu hakikat gözönünde tutulmakla beraber yine de tefekkür denen
haris ve doymak bilmeyen dev, hamlelerine devam etmekten çekinmiyor. Belki garip ve hadnâşinas sayılabilecek bazı düşünceleri
burada cesaretle müdafaadan çekinmiyeceğiz. Bu şekildeki düşüncelerle belki de bir «Neomaterialisme veya Metamaterialisme» e
doğru bir adım atılmış olacaktır.
Maddeyi buud mefhumiyle tarif etmek; maddeyi madde ile
tarif etmek demektir. Çünkü buud, mevhum, hayalî ve uydurma
bir fikirdir. İzah edilmek istendiği zaman yine madde fikri karıştırılmış bir tarife sapılır. Bunu misalle izah etmeğe çalışalım (*):
Eski tarifiyle maddeye üç buudludur, diyoruz. Buud nedir?
dediğimiz zaman, bir noktanın doğru olarak hareket etmesinden bir
hat husule geliyor, bu birinci buuddur; diyoruz. Şu halde hat veya
birinci buudu anlıyabilmek için noktayı bilmek gerekiyor. Noktayı
tarif etmek için iki hattın telâki noktasıdır diyoruz. Yani hattı tarif etmek için yine hat fikiriyle izaha kalkışıyoruz. Bu fâsit daireden
kurtulmak bir türlü mümkün olmuyor. Bazıları bunu düşünerek
hat noktanın hareketinden husule gelmiştir diyor. Bu nokta nedir?,
yokluk mudur?.. Riyazi olarak yokluk olması lâzım geliyor. Çünkü
buudu yoktur. Eni ve boyu yoktur. O halde yokluk nasıl horeket
eder. Hareket eden yokluk (?) dan kim, ne anlıyabilir? Keza noktanın
buudu sıfır olduğuna göre namütenahi sıfır yanyana gelse (1)
yapamıyacağmı ilim bize söylüyor «1» metre uzunluğu yani vahidi
vücude getirebilmek için sonsuz «O» m yanyana gelmesi fikri
ne kadar saçmadır.
Görülüyor ki bu şekilde maddeyi, buudu, noktayı tarif etmek
imkânsızdır. Ancak noktayı sonsuz küçük bir madde «Etr» olarak
kabul edebilirsek tariflerimiz bir mâna ifade etmeğe başlıyabilir.
Amma bu sefer de yine maddenin ne olduğu, nasıl tarif edileceği
meselesi ortada halledilmemiş bir şekilde kalır. Böyle vâzıh vefikrin dalâlette kalmadan kabul edebileceği, herkes tarafından benimsenip, doğruluğuna inanılan bir tarif ortada olmadan buna
4 üncü buud nasıl ilâve ediliyor?.. Esasında çürük olan bu üç buud
nazariyesine 4 üncüsünü eğlemekle ancak fikirleri büsbütün karıştırmış olmuyor muyuz?... Kaldı ki bu zaman-mekân kompleksi —
felsefî düşünceler karşısmda — uydurma bir şeydir. Çünkü zihindeki tasavvuru bakımından bu iki şey — yani zaman ve mekân —
ayrı ayrıdır. Böyle olunca, maddeyi Einstein ve Mimkowsky’nin düşünceleriyle 4 değil beş buud kompleksi olarak mütaleaya arzetmek zorunda kalmış oluyoruz. Zaman ve mekânı birbiri içinde mezcolmuş bir «Had» olarak almıya hakkımız yoktur. Çünkü bizde yarattıkları ihsas bakımından bunları birbirinden ayırmaya mecburuz.
Henri Poincare (*) (128). Bu zaman ve mekân mefhumlorınm tenkidinde zaman ve mekânı ayrı ayrı mütalea etmiştir. Kendisine göre bizde bir hâtıra bırakan müessirlerin zaman sırası içinde hâtırlanabilmeleri için dimağımızda donmuş bir iz bırakması icap ediyor. Bu donmuş yafta veya etiketler hudutsuz olamazlar. Bu sebepten zaman sübjektif bir mahiyet taşıyor. Biz bu sübjektif zamanı
«İlmî zaman» ve «Fizikî zaman» şeklinde şuurlandırmıya meylediyormuşuz. Poincare kendisine mahsus riyazî tahlillerin sonunda
zamanın izafiyetinde karar kılıyor ki esas itibariyle bu hükmün,
Einstein’in nazariyelerinde bühim bir hazırlayıcı rol oynadığını
kabul edebiliriz. Matematik yollardan bu iki müellifin vardıkları
netice birbirini tamamlar mahiyette olmasına rağmen; zamanın bir
netice (= effet) hareketin bir illet (= Cause) oluşunu gözönüne getirip nazariyelerini bu bakımdan yürütmemeleri dikkat nazarlarımızı çekmekten geri durmuyor (124). Bunda olsa olsa hareketi
maddenin bir (Attribut) sı gibi kabul ederek mütalealarmı (zaman . mekân) ı esas almaları âmil olmuştur denebilir. Şu hale
göre ahreket bir iç, zaman - mekân dış şe’niyet olarak telâkki edilmiştir. Hareketsiz hiç bir maddî tasavvur kabul edilmeyişi de bunu
teyid eder mahiyettedir.
Yukarıda 152 inci sahifede verdiğimiz Crookes’in cetvelinden
anlaşılacağı üzere ziya, miknasitisiyet hararet, elektrik, ses gibi insan şuurunda başka başka idrakleri doğuran şey haddizatinde tek
bir şeyden, bir vibrasyondan yani hareketten ibarettir. Hattâ beş
his uzvumuza tesir eden bütün kâinat hâdiseleri de sadece bu hareketten başka bir şey değildir. Bu vibrasyonların şekil ve mahiyet itibariyle değişmeleri bizde bu kadar çeşitli duygulara sebep
oluyorlar demektir. Maddedeki kudretin de bu hareketten geldiğihesaba katılırsa bütün kâinat hâdiselerinin ileti ûlâsı acaba hareket
midir? diye düşünmekten kendimizi alamayız...
Maddenin mahiyetinde Monist ve Dualist münakaşcilarma burada
hak vermek lâzım. Maddenin kudretten ayrı bir şey olduğunu, maddenin kudrete, kudretin maddeye tahvil edilebileceğini kabul edenler olduğu gibi ikisinin de ayni şey olduğunu kabul edenler vau:.
[Hareketsiz madde, maddesiz hareket fikri şuurumuzda bir idrak
yaratamaz] Fihri, bu Monist düşüncenin zarurî bir hükmü olabilir.
Fakat biz yukarda «Ruh nedir» kısmımızda tafsilâtını verdiğimiz
düşüncelerle bu kat’î hükmü doğru bulmuyoruz. Ruhun gayri maddî
mahiyeti, hiç olmazsa bildiğimiz madde ve onun vasıflarından ayrı
varlığı gözönüne getirilirse maddenin dışındaki müessir bir şe’niyetin
varlığına kailiz. Esasen insanların Entüvisyon yoliyle hükümlendirdikleri hâdiseler arasında hareket, bizzat maddeden ayrı bir şey
olarak yer almıştır. Çünkü isimler bizde Entüvitif ihsasların, şuurumuzdaki kalıbıdır. Maamafih biz maddenin mahiyetinde bu monist ve Düalist kavgayı ileride yapılabilecek keşiflere bırakarak
zaman - mekân buudunun 4 üncü bir buud olarak maddenin tarifine eklenmesinin doğru olup olmadığına geçelim:
Biz dünyada yaşayan mahluklarız. Ve bu dünyamızın maddeleriyle ve o maddelerin hususiyetleri içinde yuvarlanıp gidiyoruz,
şayet güneş içinde yaşıyan mahlûklar olsaydık, güneşin bulunduğu
şartlar içinde daha başka hususiyetleri de gözönünde bulundurmamız gerekecekti. Farazi olarak orada yaşadığımızı düşünürsek, güneş maddelerinin lâzımı gayri müfarikı olan «hararet» fikri de bizi
bizzarure onunla birlikte düşünmeğe sevkedecekti. Demek istiyoruz ki hararet de zaman, mekân, hareket, buud gibi bir mefhumdur. Kâinatın oluşunda bu mefhumun da hissesi diğerleri kadardır.
Madde fikrine bunu da ilâve etmek zaruridir. Bu zaruretler — felsefî düşüncenin vüsatine göre — uzayıp gider. O halde bunları da
maddenin tarifine sokarsak Einstein ve Minkavsky’nin 4 buudiu
maddesi böylece 5, 6... ilh. buudiu olur ki bu da «tarifi işkâl» den
başka bir şey değildir. Keza, mantık ilminin zarureti olarak, hâdiselerde [sebep ve netice] Mu’taları mevzubahs olunca sebepler,
neticelere takaddüm ederler:
Meselâ ;ay dünyadan ayrılmıştır, şu halde burada illet (— sebep) dünyadır. Dünya güneşten ayrılmıştır. O halde güneş hem
dünyanın, hem de ayın illeti evveli (*) dir.
Şu halde ayın ve dünyanın esası güneştir. Güneş de kâinatın
bir parçası olduğuna göre ay, dünya ve güneş kâinatın birer parçasıdır. Yani ayın, dünyanın, güneşin sebebi kâinattır. Daha açıkçası hepsinin esası, ana kaynağı kâinattır. Ay, dünya, güneş neticeler ve kâinat illettir. Şimdilik «illtin illeti ni düşünmeden sebep
evvel olarak kâinatı esas aldığımıza göre — ay, dünya, güneşin
madde oldukları hatırda tutularak— maddenin illet evveli kâinat
olmuş olur.
Bu izahtan sonra tekrar mevzuumuza dönmeden evvel zaman
ve mekânın da menşeini, sebebini araştıralım: Zaman bir harekettir. Meselâ dünyanın dönmesi, hareketi neticesinde bizim zaman
dediğimiz şey husule gelir. Bir an bütün kâinatı sükûnu mutlak
içinde farzedelim. O halde «zaman» fikri de durur, yok olur. Şu
halde zamanın sebebi harekettir. Yani maddenin hareketidir ki zaman
fikrini doğurmuştur. Sözün kısası hareket illettir zaman da netice...
Hareket öyle füsunlu bir nesnedir ki mekân da ancak onun vücudiyle kaimdir. Bir şeyin bir varlığın tasavvuru fikri tetkik edilirse onda hareket mefhumunun ön plânda yer aldığı görülür. Meselâ, mekân dediğimiz şey 3 buudla izah ediliyor. Yukarda da gördük ki buudlardan ilkini husule getirmek için bir noktanın hareket
ederek hattı, hattın hareket ederek sathı, sathın hareket ederek hacmi vücude getirmesi zarureti vardır. Velhâsıl mekânın da sebebi
evveli harekettir. Böylece zamanın da, mekânın da sebebi olan hareket, bu iki mefhumun da ana kaynağı; ikisinin de illeti oluyor.
Bu mütalealardan sonra maddenin 3 buudiu tarifine «zaman
mekân» mefhumu yerine onların illeti olan «hareket» mefhumunu
4 üncü’ buud olarak ilâve etmek daha makul ve doğru olacaktır.
Bu düşünce ile Einstein ve Minkowsky’nin tarifleri yerine, ayni mülâhazalarla «üç buud + hareket» olmok üzere 4 buudiu bir
tarif daha muvafıktır diyebiliriz. Fakat bu takdirde zaten çürük
olan bir kaideye yeni bir bina oturtmuş oluruz ki yıkılması her an
için varittir. Yalnız munsıfane düşünceler olursa (üç buud -h hareket) fikri (üç buud + zaman _ mekân) fikrinden — hakikate yakınlık bakımından — daha doğrudur. Kaldı ki biz şahsen bu tarifi de
muvafık bulmuyoruz. Maddeyi buud gibi sun’î daha doğrusu amelî ve mihaniki bir vasıta ile tarif etmektense ondan büsbütün kurtarmaya çalışmanın münasip olacağını zannediyoruz. Her ne kadar
bu şekil tarif maddî ve amelî bir çok faydalar sağlıyorsa da felsefi
bakımdan fikri, dalâletten hem de pek bariz bir dalâletten kurtaramıyor. Şu halde sun’î telâkki ettiğimiz kübik sistemlerden uzaklaşarak kevnî ve tabiî olan global sistemlere yoklaşmayı uygun
buluyoruz. Onun için de yukarıki [üç buud -f hareket] fikri yerine bir düşünce denemesi olarak şu tarifi öne sürmekte bir beis
görmedik:Madde; iptidaî ve tam hareketli, asgar namütenahide idraki
kabil şuursuz varlıktır.»
Bu şekilde yaptığımız tarifde buud mefhumundan — ki bir
türlü mantıki tatmin edici bir tarifi bulunamamıştır — kurtulmuş olmakla belki de hakikate bir adım yaklaşmış oluyoruz (*). Bu son tarifin tam ve mükemmel bir tarif olduğunu
iddia etmek hayalperestlik olur. Fakat bunun tenkidini zamana bırarak materyalizmin psikolojik tesirlerine geçiyoruz:
Kâinatta maddeden başka bir şey yoktur. Ruh, Allah, ahiret fikirleri saçmadır! Mihrakından hareket eden bir insan, öldükten sonra
tamamen mahvolacağını, yok olacağını sandığı için bu hayat kendisine en mühim bir fırsat olacaktır. Akıl ve zekâsını işletebildiği nisbette hayatının refah, saadet içinde geçmesini istemesi tabiidir. Kâinatın
tek cevheri madde ve dünyada bu maddenin en kıymetlisi altın
olunca, buna kavuşmak için gidilecek bütün yollar mubah sayılmalıdır. Ahlâk, fazilet, insanlık mefhumlarının bu pek kıymetli nesne
— altın— karşısında mevkii ne olabilir?.. Öldükten sonra tamamen
yok olacak bir kimsenin biraz faziletsizlik, şerefsizlik ...ilh. pahasına kazanacağı milyonlar, onu bu kısa hayatında bütün arzu ve emellerine nail kılarsa kim ne diyebilir? Hem dese de ne çıkar?... Atı alan
Üsküdarı geçtikten sonra?...
Burada akla şimşek gibi bir sual gelir: Din, fazilet nazariyeleri
ve nihayet ilim adamlarının hakikatine inanıp herkesi de inandırmıya
çalıştıkları spiritualizm gibi düşünceler acaba insanlığı bu korkunç
fikirlere karşı aldatmak, oyalamak, onları gemlemek için mi icad
edilmiştir? Bu gibi tatlı hülyalarla hakikatleri maskeleyip fenalıkların önüne geçmeğe mi kalkışıyorlar?
İlmin tecrübelerle mücehhez, lâboratuvardan geçmiş müsbet ve
inandırıcı vâkıaları, dinlerin doğmatik ve hiç bir tecrübe ve İlmî
esasa dayanmıyan bazı iddialarını hüsufa uğratmış olabilir. Buna bakarak dinden ilme dönenlerin büyük bir yekûna doğru kabarışı karşısmda bazı dehaların bunu önleyici bir tedbir olarak — İlmî buluşlardan da istifade ederek — dinin, dolambaçlı bir yoldan ve spiritualizm adiyle yeniden ihya edilmesi telâkkisi de uyanabilir.
Biz, bir din hâmisi veya ahlâk profesörü sıfatlarını benimseyerek bunların müdafaasını ele alacak değiliz. Senelerce meşgul olduğumuz felsefî kanaatlerin tecrübeler kanaliyle bizde yarattığı bir
inanış olarak spiritualizmi müdafaa edeceğiz. Böyle mevzuların ele
alınmasında ,müdafaa edilen tezin önceden bizzat benimsenmesi icap
eder. Biz, yaptığımız hayret verici tecrübelerden sonra, ki bunların
hiç birisi ilmin görüşleriyle izah edilebilecek şeyler değildir. — spiritüalizme inanmış bulunuyoruz. Hâdiseleri ancak spiritualizmanın
İlmî ve tecrübî nazariyeleri çerçevesinden izah edilebilir sanıyoruz.
Kaleme aldığımız mevzular hep bir arada teemmül edilirse o zaman
görülecektir ki bazı hâdiseler spiritualizma kabul olunmadıkça asla
izah edilemez. Bu meselelerin nelerden ibaret olduğu kısmen
«Ruh nedir.», «Ruhlarla konuşulabilir mi ve nasıl konuşulur.» bahislerimizle, kısmen de «Manyetizme ve hipnotizme nedir, nasıl yapılır» fasıllarında görülecektir. Netice olarak:
1 — Atom parçalanmasından sonra ilimde başlıyan yeni düşünceler eski ademci materyalizmayı sarsmıştır. Atomun ötesinde yeni
bir maddeler silsilesi sonsuz küçüğe doğru uzanıyor.
2 — Bu düşünce, maddenin ve enerjinin ölmezliği (ebediyeti)
ile birleşince yeni ihtimaler doğuruyor.
3 — Büchner ve Meslier’nin dahâkâr ikna kabiliyetlerine ve ruh
varlığını inkâr edişlerine rağmen maddeye hâkim ve onu idare eden
şuurlu bir kudretin varlığı, bugün inkâr edilemiyecek delillerle ispat edilmiş bir haldedir.
4 — Mahiyeti ve tezahüratı hakkmdaki düşüncelerin değişik
olmasına rağmen kabul edilmek ıztırarmda kalınan bu şuurlu kudretin izahı için spiritualizmadan başka inandırıcı, makul ve İlmî
yol yoktur.
5 — Zihnin, kabili takdir hiç bir tegayyüre uğramadan namütenahi şeyler almaya veya vermeğe müsait oluşu karşısında maddenin hiç bir halinde böyle bir şeyin bulunmayışı üzerinde durulmaya değer. Bu, demektir ki maddede mevcut olan ve onun bir hususiyetini teşkil eden tahayyüz hâdisesi ruhî hâdiselerde mevzubahs olmuyor.
6 — Seda, hararet, ziya, renk, elektrik, miknatisiyet... ilh. hepsi kâinatın bir tek kuvvetinden yani «hareket» den «vibrasyon»
dan ibarettir. Fakat biz ona ayrı ayrı isimler vermekle sanki değişik mahiyetlerde şeylermiş gibi kabul ediyoruz.
7 — Tecrübe ve ilme dayandığı için spiritualizm felsefesi ahlâkve fazilete giden yolların en makul, İnsanî ve tercih edilmeğe lâyık olanıdır.
8 — Tenakuzlara, doğmalara düşmeyen; fikir hürriyetine, düşünceye değer veren — hattâ onu uyandıran— taassubsuz bir ideal yaratan, spiritualizmadan daha yüksek felsefî bir akide bulmak
mümkün değildir.
9 — Materyalizmanın «sonunda yok olmak» gibi insanı cidden
yeise ve ıztıraba sevkeden inanışı karşısında, spiritualizmanın ebedî bir ruh fikriyle insana ne büyük bir teselli ve kudret bahşettiğini yukarılarda «Ruh nedir» bahsimizde gördük. Renouvier ve Sokrat’ın ölüm karşısındaki ruh hallerinin mukayesesiyle bunu anlıyabiliriz. Birisindeki telâş ve ıztırap, diğerindeki sükûn ve sevinç,
bize büyük bir ibret dersi vermeğe kâfi gelmelidir.
10 — Rahip Meslier’in «Hayatı uhrevî tesliyet bahş değildir.)5
fikri Sokrat’m sözleriyle cevabını buluyor.
***
kaynak:İshak L.Kuday - Spiritualizm (Ruh Alemi)