Metafiziğe dair tanımlar ile mutlak hakkındaki
kavrayışlar birbiriyle karşılaştırılırsa, aralarındaki
farklılıklara rağmen filozofların, bir şeyi bilmenin derinden farklı iki tarzı üzerinde mutabık kaldığı görülür. Bunlardan ilki, bilinen şeyin etrafında dolaşılan,
İkincisiyse onun içine girilen bilme tarzıdır. İlki, insanın konumlandığı bakış açısına ve kendisini ifade ettiği sembollere tâbidir. İkincisiyse hiçbir bakış açısına
tutunmaz ve hiçbir sembole dayanmaz. İlk bilgi için,
İzafî olanda durup kaldığı; ikicisi içinse, mümkün olduğu durumda, mutlak olana eriştiği söylenecektir.
Meselâ, bir nesnenin uzaydaki hareketini ele alalım. Bakış açıma göre, baktığım yere göre nesneyi
farklı hallerde, hareketli ya da hareketsiz olarak algılarım. Onu, eksen aldığım sisteme ya da kerteriz aldığım noktaya göre, yani onu tercüme ettiğim simgelere
göre farklı biçimde ifade ederim. Bu bilgiyi iki sebeple "izafî" diye' adlandırıyorum. Her iki dununda da
bizzat nesnenin dışında konumlanırım. Mutlak bir hareketten söz ettiğimde, hareket edene ruhsal durumlar
gibi bir "iç" atfeder, durumlarla sempatiye geçer ve
muhayyilemin/imgeleme gücümün çabasıyla o durumların içine kendimi sokarım. Öyleyse, objenin hareketli veya hareketsiz olmasına, falan hareketi ya da
filan hareketi sergilemesine bağlı olarak aynı şeyi tecrübe etmem. Tecrübe edeceğim şey, objenin/konunun
ta kendisinin içinde olacağım için onun hakkında benimseyebileceğim herhangi bir bakış açısına tâbi olmayacağı gibi, orijinali elde etmek üzere her tür tercümeyi reddedeceğim için objeyi/konuyu tercüme edebileceğim simgelere de tâbi olmayacaktır. Sözün kısası, hareket artık dışarıdan ve bir bakıma benim indimde [chez moi] değil; içeriden, objede, bizzat anlaşılmış olacaktır. Bir "m utlak"ı ele geçireceğim.
Yahut, bana maceraları anlatılan bir roman kahramanını ele alalım. Romanın yazarı, kahramanın karakter özelliklerini dilediğince çoğaltabilecek, onu istediği kadar konuşturabilecek ve istediği şeyleri yaptırabilecektir. Bütün bunlar, bir anlığına o kişilik ile örtüşeydim yaşayacağım yalın ve bölünemeyen duygunun yerini tutmayacaktır. O sırada, eylemler, jestler ve sözler, bana bir kaynaktan doğallıkla akar gibi görünecekti. Bunlar o zaman artık o kişilik hakkında kendi kendime kuracağım ideaya eklenen ilinekler olmayacaktı ki ilinekler bu ideayı tamamlamayı asla başarmaksızm durmadan zenginleşir. O kişilik, bütünleşikliği içinde bana bir anda verilmiş olacaktı ve tezahür eden bin türlü ıvır zıvır [incidents] o kişi hakkındaki ideaya katılıp onu zenginleştirmek şöyle dursun, o sırada tam da aksine bana, o ideadan kopmuş ve buna rağmen özünde onu eksiltmemiş veya yoksullaştırmamış görünecekti. O kişi hakkında anlatılan her şey bana, ona çok sayıda açıdan bakışı sunar. Bana o kişiliği tasvir eden ve ancak önceden tanıdığım kimselerle ya da şeylerle mukayese etmemle bana onu tanıtabilen bütün özellikler, kendileri vasıtasıyla şu ya da bu oranda simgesel olarak o kişiyi ifade eden işaretlerdir.
O halde simgeler ve bakış açıları beni o kişinin dışında bir yere kor; bana o kişiyi ancak, başka şeylerle arasında ortak olan ve münhasıran ona ait olmayan yanlarla açar. Fakat, münhasıran onda olan, onun özünü
meydana getiren şeyler ise tanımı icabı içseldir ve ne
dışarıdan fark edilebilir ne de -bütün diğer şeylerle aynı ölçüye vurulamaz [incommensurable] olduğundan- simgelerle ifade edilebilir. Tasvir, tarih ve analiz
burada beni İzafîde bırakır. Bir tek, kişiyle tamamen
örtüşmem [coincidence] bana mutlak olanı verecektir.
Bu manâda ve yalnızca bu manâda mutlak, mükemmeliyetin eş anlamlısıdır. Bir şehri gören bütün
mümkün noktalardan çekilmiş bütün fotoğraflar sonu
gelmez bir şekilde boş yere birbirini tamamlayacak,
dolaştığımız şehir olan bu üç boyutlu ilk örneğe hiç mi
hiç denk olmayacaktır. Bir şiirin mümkün bütün dillerdeki bütün tercümeleri, nüanslara başka nüansları
beyhude ekleyecek ve bir tercümeyi diğerine bakarak
bir tür mukabeleli rötuşla düzeltmeye çalışarak şiirin
aslına daha sadık bir imaj vermeye boşuna uğraşacak
ama asla orijinalinin iç anlamını vermeyecektir. Belirli
bir bakış açısından meydana getirilmiş bir temsil, birtakım simgelerle yapılmış bir tercüme, görünüşünün
elde edildiği nesneye/konuya veya onu ifade etmede
kullanılan simgelere kıyasla daima gayrimükemmel
kalır. Buna karşılık mutlak olan, her ne ise mükemmelen o olması bakımından mükemmeldir.
Muhakkak ki yine bu sebeple, mutlak ve sonsuz sık
sık aynılaştınlmıştır. Homeros'un bir mısrasının üzerimde bıraktığı intibaı, Yunanca bilmeyen birisine iletmek istersem, mısrayı ona tercüme ederim, ardından
tercümemin yorumunu yaparım, sonra da yorumumu
açmaya çalışırım; ve böylece bir açıklamadan diğerine
geçerek ifade etmek istediğim şeye git gide daha fazla
yaklaşırım, ama ona asla varamam. Kolunuzu kaldırdığınızda, içsel olarak ona dair yalın bir algıya sahip
olduğunuz bir hareket yaparsınız; lâkin, dışsal olarak,
hareketinize bakan benim gözümde, kolunuz bir noktadan, sonra da başka bir noktadan geçer ve o iki nokta arasında yine başkaca noktalar olacaktır; öyle ki on*ları saymaya kalksam bu iş sonsuza kadar sürecektir,
içeriden görülmüş bir mutlak demek ki yalın bir şeydir; ama dıştan, yani başka bir şeye izafen, onu ifade
eden işaretlere göre bakıldığında, karşılığını kuruş
cinsinden saya saya bitiremeyeceğimiz bir altın sikke
[gibi-çev.] olur. Bölünemeyen bir idrake [apprehension]
ve bitmez tükenmez bir saymaya konu olmaya uygun
şey ise, tanımı icabı bir "sonsuz"dur.
Bundan sonuç olarak, "mutlak"m, sadece sezgide
verilmiş olacağı çıkar ki buna mukabil geriye kalan
her şey analiz ile ilişkilidir. Burada sezgi diye andığımız şey, onda biricik ve bu itibarla da dile getirilemez
olanla tam bir örtüşme [coincidence] yakalamak üzere
bir nesnenin/konunun içine kendimizi taşıdığımız
sempatidir*. Analiz bunun tam aksine, nesneyi/konu-
yu zaten bilinen, yani onda başka nesnelerle /konularla ortak olan unsurlara indirgeyen işlemdir. O halde
analiz etmek, bir şeyi, o olmayan şeye göre ifade et-
mekten ibarettir. Bu itibarla her analiz bir tercüme,
simgelerde açıp serme ve araştırdığım ızyeni objeyle/konuyla, halihazırda bildiğimize inandığımız diğer objeler arasında olabildiğince çok teması işaretlediğimiz/not ettiğimiz ardışık bakış açılarından elde edilmiş bir temsildir. Çevresinde dolanıp durmaya mahkûm olduğu objeyi/konuyu ihata etmek için duyduğu asla tatmine ulaşmayacak arzusunda analiz, her
zaman natamam kalan temsili tamamlamak üzere bakış açılarını sonsuzca çoğaltır, hep kusurlu kalan tercümesini mükemmelleştirmek için de sembolleri biteviye çeşitlendirir. Böylece analiz sonsuza kadar sürer.
Ama sezgi, şayet mümkünse, yalm bir fiildir/edimdir.
Bu ortaya konduğunda, pozitif bilimin mutat işlevinin analiz etmek olduğu rahatlıkla görülecektir. Pozitif bilim her şeyden önce simgeler üzerinde çalışır.
Doğa bilimlerinin en somut olanları, hayat bilimleri
bile canlı varlıkların görünür formuyla, organlarıyla,
anatomik unsurlarıyla yetinir. Formları birbiriyle mukayese eder, en karmaşık formları en basitlerine geri
götürür ve en nihayet hayatın işleyişini, bir bakıma
onda görsel simgeler olan şeylerde araştırır. Şayet bir
realiteye, onu izafi olarak bilmek yerine mutlak olarak
malik olmanın, onunla ilgili bakış açılarına yerleşmek
yerine bizzat kendisine yerleşmenin, onu analiz etmek
yerine sezgisini elde etmenin ve nihayet onu her tür
sembolik ifadenin, tercümenin ya da temsilin dışında
sezmenin bir yolu mevcutsa, metafizik bu yolun ta
kendisidir. O halde metafizik, simgeleri aşma iddiasında
olan bilimdir.
Yalın analiz yoluyla değil, hepimizin sezgiyle içeriden yakaladığımız en azından bir realite vardır. Bu,
zamanın etrafındaki akışı içindeki kendi kişimizdir.
Süregiden, bizim "ben"imizdir. Başka hiçbir şeyle entelektüel veya daha ziyade spiritüel bir sempatiye geçemeyiz. Buna karşın, kendimizle kesinlikle sempati
kurarız.
Aktif olmadığı farz edilen kendi kişiliğim üzerinde bir gezintiye çıkarsam, bilincimin iç bakışıyla öncelikle, ona maddî dünyadan gelen bütün algıların yüzeyde sertleşmiş bir kabuk gibi kuruduğunu fark ederim. Bu algılar nettir, seçiktir/ayrı ayrıdır, yan yana
bitiştirilmiştir veya bitiştirilmeye uygundur; bu algılar, objelerde öbeklenmeye can atar. Ardından da bu
algılara az çok bitişmiş ve onları yorumlamaya yara*yan hatıraları fark ederim; bu hatıralar, benim kişiliğimden kopmuş, onlara benzeyen algılar tarafmdan
periferiye çekilmiş gibi oluverir; mutlak bir halde, bizzat ben olmadan, benim üzerime konmuştur. Ve nihayet, eğilimlerin, harekete geçiren alışkanlıkların, bu algılara ve hatıralara sımsıkı bağlı bir yığın zımnî/örtük
eylemin kendisini ifşa ettiğini hissediyorum. Formlarda zaptedilmiş bu unsurlar bana, birbirlerinden ayrı
oldukları kadar fazlasıyla "ben" den ayrı görünmektedir.
İçten dışa doğru yöneltilen bu unsurlar birleşerek
genişleme ve dış dünyada kaybolma eğilimindeki bir
kürenin yüzeyini meydana getirir. Ama, şayet kendimi periferiden merkeze doğru toplarsam, kendimin
temelinde en tek biçimli, en metin ve en kalıcı olan şe-
yi ararsam, bambaşka bir şey bulurum.
Usta işi kesilmiş bu kristallerin ve yüzeydeki bu
donuk kabuğun altında, akış halinde gördüğüm şeyle
hiç de mukayese edilebilir olmayan bir sürekli akıştır.
Bu, her bir durumun, kendinden önce gelen şeyi içerdiğini ve de onun peşinden geldiğini ayan beyan gösterdiği bir durumlar ardışıklığıdır. Doğrusunu söylemek gerekirse, durumlar ancak, ben o durumları şimdiden arkamda bıraktığımda ve izlerini gözlemlemek
üzere geriye döndüğümde çok/çeşitli bir hale gelir.
Ben o durumlardan geçtiğim halde, onlar öylesine sı-
kı sıkıya organize olmuştur ki ortak bir yaşamdan öyle derinlemesine hayatiyet bulmuştur ki, aralarından
herhangi birinin nerede bittiğini, bir diğerinin nerede
başladığını söylemeyi başaramam. Gerçekte, onların
hiçbiri ne başlar ne de biter, onların hepsi birbirinde
uzayıp gider.

Bu, haydi şöyle diyelim, bir rulonun/dürümün
[deroulement] açılmasıdır; zira, artık yavaş yavaş rolü*nün sonuna geldiğini hissetmeyen canlı varlık yoktur;
ve yaşamak, yaşlanmak demektir. Ama bu, tam da bir
ipin yumağa sarılması gibi, sürekli bir dürülmedir, zi-
ra geçmişimiz bizi izler, yolu üstünden topladığı şim-
diyle durmaksızın büyür; ve bilinç de hafıza anlamına
gelir.
Doğrusunu söylemek gerekirse, bu ne bir dürül-
me [enroulement] ne de dürülmüş bir şeyin açılmasıdır,
zira bu iki imge de, kısımları birbiriyle türdeş ve üst
üste bindirilebilir olan çizgilerin veya yüzeylerin tem-
silini akla getirir. Bilinçli bir varlıkta aynı iki lâhza/an
da yoktur. En alelade hissi düşünün, onun değiş-
mez/kalıcı olduğunu farz edin, kişiliği bütünüyle o
hissin içine çekin: İkinci an, önceki âna ilaveten bir de
onun bıraktığı hatırayı içereceğinden, o hisse eşlik
edecek bilinç, birbirini izleyen iki an boyunca kendi-
siyle aym kalamayacaktır. Birbiriyle aynı iki âna sahip
olacak bir bilinç, hafızasız bir bilinç olacaktır. Öyleyse
o tür bir bilinç durmadan yok olacak ve yeniden doğa-
caktır. Bilinçsizlik başka türlü nasıl temsil edilir?
O halde, bir nüanstan diğerine geçilen hissedile-
meyen derecelenmelerle bin nüansı olan bir renk tay-
fı/spektrumu imgesini kafamızda canlandıralım. Sı-
rayla nüanslarm her birinin rengine bürünerek tayfı
katedecek bir duygu akışı, her birinin ardmdan geleni
haber vereceği ve öncekini de kendinde özetleyeceği
derecelenen değişimlere uğrayacaktır. Oysa, tayfta art
arda gelen nüanslar birbirlerini her zaman dışta bıra-
kacaktır. Birbirleriyle yanyana gelirler. Uzayda yer
kaplarlar. Bunun aksine, saf süre olan şey, "yanyana-
lık", "dışsallık" ve "uzam " idealarmı tamamen dışlar.
Öyleyse, sonsuzca küçük, mümkünse bir mate-
matiksel nokta halinde büzülmüş esnek bir şey hayâl
edelim. Onu, noktadan devamlı uzayıp gidecek bir çizgi çıkaracak şekilde çekip uzatalım. Dikkatimizi,
çizgi olarak çizginin üzerinde değil, onu çizen eylemin
üzerinde toplayalım. Bu eylemin, süresine rağmen,
duraksız gerçekleştiği varsayıldığında bölünemez ol-
duğunu; orada eğer bir durak araya girerse, onunla
bir yerine iki eylem gerçekleştirildiğini ve bu eylem-
lerden her birinin bahsettiğimiz bölünemezlikte oldu-
ğunu; hiçbir zaman bölünebilir olmayanm da bizzat
bu hareketli eylem değil, uzaydaki bir izi gibi, çizginin
altına izdüşürülecek hareketsiz çizgi olduğunu göz
önünde bulunduralım. Sonra, hareketi altında yayılan
uzaydan, sadece hareketi, gerilme veya yayılma fiili-
ni/ edimini ve en sonunda da saf hareketliliği hesaba
katmak üzere çekip çıkaralım. Bu sefer, süredeki geli-
şimimizin daha sadık bir imgesini elde edeceğiz.
Yine de bu imge eksik olacak ve her mukayese de
zaten yetersiz kalacaktır; çünkü süremizin rulosunun
açılması, bazı yanlarıyla süreç halinde ilerleyen bir ha-
reketin birliğine, diğer yanlarıyla ise açılıp yayılan du-
rumların bir çeşitliliğine benzer ve hiçbir metafor da
bu iki veçhesinden birini kurban etmeksizin diğerini
veremez. Bin çeşit nüansı olan bir tayftan dem vurur-
sam, süre devamlı olduğu halde, olup bitmiş bir şeyi
göz önünde tutarım. Eğer uzayıp giden bir esnek cis-
mi, gerilen ve boşalan bir zembereği düşünürsem, ya-
şanmış sürenin karakteristik olan renk kartelasmın
zenginliğini, bilincin o yolla bir nüanstan diğerine
geçtiği yalın hareketi artık görmemek için unuturum.
İç hayat aynı anda şunlarm hepsidir: niteliklerin çeşit-
liliği/varyetesi, ilerlemenin sürekliliği, istikametin
birliği. İç hayat imgeler vasıtasıyla temsil edilemeye-
cektir.
Ama iç hayat kavramlar, yani soyut ya da genel
veyahut da yalın idealar vasıtasıyla çok daha az tem*sil edilebilecektir. Şüphesiz ki hiçbir imge kendimde-
ki akıştan edindiğim orijinal hissi bütünüyle vereme-
yecektir. Fakat, imgenin onu vermesine çabalamam
da zorunlu değildir. Kendi varlığının kurucu süresi-
nin sezgisini kendi kendisine vermeye muktedir ol-
mayacak bir kimseye, — ne kavramlar ne de imgeler
— hiçbir şey o sezgiyi asla vermeyecektir. O halde bu
noktada felsefenin yegâne konusu, insanların çoğun-
da, hayata en faydalı zihin alışkanlıklarını köstekle-
meye meyilli bir çalışmayı kışkırtmaktır. İmge de en
azmdan bizi somut olanda tutma avantajına sahiptir.
Hiçbir imge, sürenin sezgisinin yerini tutamaz, ama
çok farklı şeylerin aranjmanından ödünç alınmış pek
çok değişik imge, işlevlerindeki birlik yoluyla, bilinci,
yakalanacak bir sezginin olduğu bariz bir nokta üze-
rine yönlendirebilecektir. Mümkün olduğunca çeliş-
kili imgeler seçerek, imgelerden herhangi birinin, çağ-
rıştırmakla yükümlü olduğu sezginin yerini gasp et-
mesi engellenecektir; çünkü o esnada o imge, rakibi
olan başka imgeler tarafından hemen kovalanacaktır.
Görünüşteki farklılıklarına rağmen, imgelerin hepsi
zihnimizde aynı dikkat türünü, bir bakıma da aynı ge-
rilim derecesini gerektirmekle, bilinci azar azar çok
özel ve sınırları iyiden iyiye belirlenmiş bir hazır bu-
lunuşluğa alıştıracaktır ki bu hazır bulunuşluk da
açıktır ki bilincin bizzat kendine arada perde olmadan
görünmesi için benimsemesi gereken hazır bulunuş-
luktur2. Fakat onun çaba harcamaya razı olması da ge-
rekir. Zira, ona hiçbir şey gösterilmiş olmayacaktır.
Bilinç sadece istenilen çabayı harcamak için ve kendi kendine sezgiye ulaşmak için takınması gereken tavra
yerleştirilmiş olacaktır. Tersine, fazlasıyla yalın kav-
ramların benzer bir konudaki sakıncası, simgeledikle-
ri objeyi ikame eden ve bizden hiçbir gayret talep et-
meyen sahici simgeler olmalarıdır. Onlara yakından
bakılınca, her birinin, objeden sadece, onun başka ob-
jelerle arasmda ortak olan şeyleri alıkoyduğu görüle-
cektir. Kavramların her birinin, obje ile ona benzeyen
şeyler arasmda bir mukayeseyi, imgenin yaptığından
daha iyi ifade ettiği görülecektir. Ama mukayese bir
benzerliği ortaya çıkardığından, benzerlik objeye ait
bir özellik olduğundan, bir özellik de onu ihtiva eden
objenin bir kısmî izlenimini tastamam verdiğinden,
kavramları yan yana koyarak objenin bütününü kı-
sımlarıyla yeniden terkip edeceğimize ve onun âdeta
zihinsel bir eşdeğerini elde edeceğimize kolayca ina-
nırız. Böylece, "birlik", "çokluk", "süreklilik", sınırlı
ya da sınırsız "bölünebilirlik", vb. kavramların altını
çizerek sürenin sadık bir temsilini şekillendirdiğimize
inanacağız. Açıktır ki burada bir illüzyon vardır. Hem
de bir tehlike. Soyut idealar, analizin, yani diğer her
şeyle bağıntısı içinde objenin bilimsel bir incelenmesi-
nin hizmetine koşulduğu oranda, sezginin yerini, ya-
ni objenin, özünde ve münhasıran onda bulunan şey-
lerde metafizik tahkikatının yerini tutmaya elverişsiz-
dir. Bir yandan, aslında uç uca eklenmiş bu kavramlar
bize ancak bazı genel ve bir bakıma da "kişisiz" veç-
heleriyle sembolize edilebilecek objenin yapay bir ye-
niden terkip edilişini verecektir: o halde, bize kendisi-
ni puslu bir şekilde sunmakla sınırlı kalacak bir reali-
teyi kavramlar vasıtasıyla sezmeye bel bağlamak boş
iştir. Ama diğer yandan ise, illüzyon bakımından çok
vahim bir tehlike vardır. Zira kavram soyutlarken ay-
nı zamanda geneller de. Kavram münhasıran bir şeye
ait olan özelliği ancak onu sayısız başka şeye de müş*terek kılarak sembolize edebilir. Öyleyse, genişletmek
yoluyla onu hep az çok deforme eder. Metafizik obje-
nin sahip olduğu bir özellik yerli yerine konduğu o
objeyle tam tamma örtüşür, onun üzerine ısmarlama
gibi oturur, onunla aynı hatları alır. Metafizik nesne-
den çıkarılmış öz olarak ve bir kavramda temsil edil-
miş haliyle ise özellik, sonsuzca genişler, bundan böy-
le o objeyi diğerleriyle birlikte içermesi gerektiğinden
onu aşar. O halde bir şeyin özelliklerinden şekillen-
dirdiğimiz değişik kavramlar, o şey etrafmda çok da-
ha geniş pek çok çember çizer ki bunların hiçbiri tam
olarak ona uygulanmaz. Ve bununla birlikte, şeyin
kendisinde, özellikler o şeyle tam olarak örtüşür ve
dolayısıyla da birbirleri arasında da tam olarak örtü-
şür. Demek ki tam örtüşmeyi yeniden sağlamak üze-
re herhangi bir yapaylık aramak zorunda kalacağız.
Bu kavramlardan herhangi birini alacağız ve onunla,
diğer kavramları bir araya getirmeyi deneyeceğiz. Fa-
kat, falan kavramdan ya da filan kavramdan yola çık-
mamıza bağlı olarak, bir araya getirme işlemi aynı
tarzda yapılmayacaktır. Meselâ, "birlik"ten ya da
"çokluk"tan yola çıkmamıza bağlı olarak, sürenin bir-
liğini veya çokluğunu farklı şekillerde kavrayacağız.
Her şey, kavramlardan hangisine ağırlık verdiğimize
bağlı olacaktır ve bu ağırlık da, objeden çıkarılmış öz
olarak kavram ağırlıksız ve bir cismin gölgesinden
ibaret olduğundan, her zaman keyfî kalacaktır. Böyle-
ce, incelenen realiteye ne kadar dışarıdan bakış açısı
ya da onu kapsayacak ne kadar daha geniş çember
varsa bir o kadar da farklı sistem türeyecektir. Öyley-
se yalm kavramların tek sakıncası, objenin/konunun
somut birliğini çok sayıda sembolik ifadeye bölmesi
değildir; bir de, felsefeyi farklı ekollere ayırır ki bun-
ların her biri kendi yerini alır, kendi fişlerini /marka-
larını seçer ve asla bitiremeyeceği kendi parsasını top*lar.

Metafizik ya bu idealar oyunundan ibarettir ya da
— zihnin ciddi bir meşguliyeti ise — sezgiye varmak
için kavramları aşmak zorundadır. Muhakkak ki kav-
ramlar metafiziğin vazgeçemeyeceği şeylerdir, zira
diğer bilimlerin hepsi en mutat biçimde kavramlar
üzerinde çalışır ve metafizik öbür bilimleri aşacak de-
ğildir. Fakat metafizik, kavramları aştığı ya da en
azından, mutat biçimde kullandığımız kavramlardan
hayli farklı olanları — sezginin uçuveren formlarının
kalıbına girmeye hazır, esnek, hareketli ve akışkan
temsiller demek istiyorum — yaratmak üzere kaskatı
kesilmiş ve hazır kavramlardan yakasını kurtardığı
zaman tam manâsıyla kendisi olur. Bu önemli nokta-
ya ilerleyen sayfalarda tekrar döneceğiz. Süremizin
bize bir sezgide doğrudan doğruya takdim edilebil-
miş olduğunu, imgeler aracılığıyla dolaylı bir şekilde
bize telkin edilebilmiş olduğunu, ama — "kavram"
kelimesine kendine özgü anlamı verilirse — kavram-
sal bir temsile hapsedilmiş olamayacağım gösterdiği-
miz yetsin.
Bir an içinden bir çokluk/çeşitlilik meydana ge-
tirmeyi deneyelim. Bu çokluğun terimlerinin, herhan-
gi bir çokluğun terimleri gibi ayrı ayrı durmak yerine
birbirlerinin alanına girdiklerini, bir imgelem çabasıy-
la akan süreyi dondurabileceğimizi, o surette birbiriy-
le yan yana gelen parçalara bölebileceğimizi ve parça-
ların hepsini kesinlikle sayabileceğimizi, ama bu işle-
min bizzat süre üzerinde değil, süreye dair donmuş
hatıra üzerinde, sürenin hareketliliğinin arkasmda bı-
raktığı iz üzerinde gerçekleştirildiğini eklemek gere-
kecektir. O halde itiraf edelim ki burada bir çok-
luk/çeşitlilik varsa bu, başka hiçbir şeyin çokluğuna
benzemez. Öyleyse, sürenin birliği vardır mı diyece-
ğiz? Şüphe yok ki birbirine uzanan unsurların bir sürekliliği, çokluk/çeşitlilik kadar birliğe de dâhil olur,
ama bu hareketli, değişen, renkli, canlı birlik, saf birlik
kavramının sınırlandırdığı soyut ve boş birliğe pek
benzemez. Bundart, sürenin, hem birlikle hem de çok-
lukla tanımlanması gerektiği sonucunu mu çıkaraca-
ğız? Fakat tuhaf olan şey, iki kavramı bir arada farklı
şekillerde boş yere manipüle ve kombine edecek, do-
zunu ayarlayacak olmam, kavramlar üzerinde en ince
zihinsel kimya işlemlerini beyhude uygulayacak ol-
mamdır: Süre hakkında sahip olduğum yalın sezgiye
benzer herhangi bir şeye asla erişemeyeceğim. Oysa ki
bir sezgi çabasıyla kendimi sürenin içine yerleştirsem,
onun nasıl da birlik, çokluk ve daha başka birçok şey
olduğunu derhal fark ederim. Bu çeşitli kavramlar o
halde, sürenin çok sayıdaki noktadan dıştan görülme-
si idi. Ne ayrı ne de birleştirilmiş kavramlar bizi, biz-
zat sürenin içine nüfuz ettirdi.
Bununla birlikte, biz yine de sürenin içine nüfuz
ederiz ve bu yalnızca bir sezgiyle olabilir. Bu bakım-
dan, "ben"in süresine dair, yine "ben" tarafından edi-
nilecek içsel ve mutlak bir bilgi mümkündür. Ama, şa-
yet metafizik burada bir sezgi ilan eder ve ona erişebi-
lir ise, bilimin onda bir analiz yapmasına hiç hacet
yoktur. Ve ekoller arasındaki tartışmaları ve sistemler
arasındaki çatışmaları burada doğuran şey de analizin
rolüyle sezginin rolü arasındaki bir bulanıklığı/bir
karıştırmadır.
Diğer bilimler gibi psikoloji de esasen analizle ça-
lışır. Ona önce yalın bir sezgide verili olan "ben"i du-
yumlara, duygulara, temsillere, ve bu nevi ayrı ayrı
incelediği şeylere çözümler. Demek ki "ben"in yerine
psikolojik olgular olan unsurların bir dizisini ikame
eder. Ama bu unsurlar, parçalar/kısımlar mıdır? Bütün
mesele budur ve insanm kişiliği probleminin sık sık çözümsüz kalan terimler halinde ortaya konması da
işin içinden sıyrılmış olmak içindir.
Her psikolojik durumun tek bir kişiye ait olması
itibariyle bir kişiliğin bütünlüğünü yansıttığı itiraz gö-
türmez. Ne kadar yalın olursa olsun, bir geçmişi ve
şimdisi olan varlığın geçmişini ve şimdisini örtük şe-
kilde içinde barındırmayan, soyutlama ya da analiz
çabasından bambaşka bir yolla o varlıktan ayrılabilen
ve bir "durum " oluşturabilen duygu yoktur. Fakat, bu
soyutlama ya da analiz çabası olmaksızın, psikoloji bi-
liminin gelişmesinin mümkün olmayacağı da hiçbir
itiraza yer bırakmaz. Psikologun, bir psikolojik duru-
mu az çok bağımsız bir entite seviyesine yükseltmek
üzere koparıp ayrı bir şey halinde ele aldığı işlem ne-
den ibarettir? Psikolog, kişinin, bilinen ve ortak terim-
lerle ifade edilemeyecek olan özel renklerini ihmal et-
mekle işe başlar. Böylece baştan basitleştirilmiş olan
kişide, ilginç bir incelemeye konu olmaya hazır falan
ya da filan veçheyi tecrit etmeye çalışır. Meselâ, gön-
lünü birine kaptırma mı söz konusudur? Benim gön-
lümü kaptırmamı sizinkinden farklı kılan şeyi, bende
dile getirilemez olan nüansı bir kenara bırakacaktır;
sonra da bizim kişiliğimizin belirli bir objeye doğru yö-
neldiği harekete dikkatini yoğunlaştıracaktır; bu tavrı
tecrit edecektir, ve bağımsız bir olgu seviyesine çıka-
racağı şey de, kişinin bu özel veçhesi, iç hayatın hare-
ketliliğine bu açıdan bakılması, somut gönül kayması-
nın bu "şema"sıdır. Burada, Paris'ten geçen ve meselâ
Notre-Dame'm çan kulelerinden birinin bir krokisini
çıkaran sanatkârın çalışmasına benzer bir çalışma var-
dır. Toprağa, muhite, bütün Paris'e vb.'ne bir o kadar
ayrılmazcasma bağlı bulunan kule, katedral binasına
da bağlıdır. Kuleyi koparmakla işe başlamak gerekir;
Notre-Dame'm bütünlüğünde sadece bu kulesi olan belirli bir cephesi çizgilere dökülecektir. Kule de ger-
çekte, özel istiflenişiyle ona formunu veren taşlardan
meydana getirilmiştir; ama desinatör (tersimatçı), taş-
larla ilgilenmez, sadece kulenin siluetini çizer. Öyley-
se, eşyanın içsel ve reel tanziminin yerine dışsal ve şe-
matik bir yeniden inşayı kor. Öyle ki onun çizimi so-
nuç olarak objeye belirli bir açıdan bakışa ve bir tem-
sil edilme şeklinin seçilmesine tekabül eder. Psikolo-
gun, vasıtasıyla, kişinin bütünlüğündeki bir psikolojik
durumu özetlediği işlem de tamamen aynı şeydir. Bu
tecrit edilmiş psikolojik durum, olsa olsa bir krokidir,
yapay bir yeniden terkip etmenin başlangıcıdır; bu,
özel olarak ilgi duyulmuş ve işaretlemek/not etmek
üzere özen gösterilmiş belirli bir elemanter veçhesi al-
tında göz önünde bulundurulmuş "bütün"dür. Bir
parça/kısım değil, bir unsurdur. Parça parça/kısım
kısım görme yoluyla değil, analiz yoluyla ulaşılmış bir
şeydir.
Şimdi de desinatör, Paris'i bilmeyen birine hatır-
latma notu olarak, krokilerin hepsinin altına mutlaka
"Paris" yazacaktır. Ve kendisi Paris'i gerçekten gör-
düğünden, bütüne kaynak teşkil eden sezgisinden
hareketle ayrıntılara doğru inerek onların konumunu
krokisinde bulacak ve böylece kroki paftalarını birleş-
tirecektir. Fakat bu işlemin tersini gerçekleştirmenin
herhangi bir yolu yoktur; istediğiniz kadar mükem-
mel olsun sayısız krokiyle bile, onları birleştirmek ge-
rektiğini belirten "Paris" kelimesiyle bile, evvelce sa-
hip olmadığımız bir sezgiye yükselmek ve şayet Pa-
ris'i hiç görmediysek o şehrin bir izlenimini elde et-
mek imkânsızdır. Çünkü burada bütünün kısımlarıy-
la/parçalarıyla değil, onun hakkında tutulmuş notlar-
la/işaretlerle iş görülür. Kendimize daha çarpıcı bir
örnek, notasyonun/işaretlemenin daha mükemmelen sembolik olduğu bir durum seçmek üzere, bana tesa-
düfen karışık bir sıraya konmuş olan, hiç bilmediğim
bir şiirin bileşiminde yer alan harflerin gösterildiğini
farz edelim. Eğer harfler şiirin parçalarıysa, onlarla
mümkün farklı sıralamalar deneyerek, bir çocuğun
yapbozu tamamlamaya uğraştığı gibi, şiiri yeniden
kurmaya teşebbüs edebilirim. Ama orada bunu bir an
bile aklımdan geçirmezdim, çünkü harfler, oluşturucu
kısımlar değil, bambaşka bir şey olan kısm î ifadelerdir.
Bu nedenle, eğer şiiri biliyorsam, harflerin her birini
ona düşen yere koyarım ve hepsini sürekli bir çizgiy-
le tekrar birbirine zahmetsizce bağlarım, oysa ki bu-
nun tersi olacak işlem imkânsızdır. Tersi olacak işle-
me kalkışabileceğimi sandığımda bile, harfleri uç uca
koyduğumda bile, aklıma yatan bir manâyı kendi ka-
famda tasarlamakla işe başlarım: demek ki kendime
bir sezgi verir ve ifadeyi meydana getirecek eleman-
ter simgelere de o sezgiden inerek gelmeyi denerim.
Sembolik unsurlar üzerinde uygulanmış işlemler yo-
luyla şeyi yeniden yeniden kurma fikri bile, tek başı-
na öyle bir saçmalık içerir ki kişinin aklına ancak, şe-
yin parçalarıyla/fragmanlarıyla değil, sembolün par-
çalarıyla iş görüldüğünün farkına varılmasıyla gele-
cektir.

Bununla birlikte, kişiyi ister psikolojik durumla-
rın kendisinden itibaren ele alsınlar isterse o durumla-
rı birbirine bağlamaya yönelik bir hat çeksinler, kişiyi
psikolojik durumlarla yeni baştan inşa etmeye kalkı-
şan filozofların teşebbüsü de böyledir. Ampiristler ve
rasyonalistler burada aynı illüzyona gafil avlanır. Her
iki gruptakiler de kısmî işaretlemeleri/notasyonları, ana-
liz açısından bakışla sezgi açısından bakışı, bilimle
metafiziği bu surette birbirine karıştırarak, reel kısım-
lar/parçalar gibi ele alır.

Ampiristler haklı olarak, psikolojik analizin, kişi-
de, psikolojik durumlardan daha fazla herhangi bir
şey keşfetmediğini söyler. Ve gerçekten de analizin iş-
levi ve tanımı böyledir. Psikoloğun, kişiyi analiz et-
mek, yani durumları işaretlemek/not etmek dışında
yapacak bir şeyi yoktur: olsa olsa bu durumların üstü-
ne, bunların "ben'in halleri" olduğunu söyleyerek,
tıpkı krokilerinin her birinin üstüne "Paris" yazan de-
sinatör gibi, "ben" başlığını koyacaktır. Psikoloğun
konumlandığı ve konumlanması gereken alanda,
"ben", onun vasıtasıyla psikolojiye konusunu/nesne-
sini sunmuş olan iptidaî (ve diğer yandan da hayli bu-
lanık) sezginin akla getirildiği bir işarettir: bu bir keli-
meden ibarettir ve en büyük yanılgı, aynı alanda kala-
rak, kelimenin ardmda bir şeyi bulabileceğine inan-
maktır. Psikoloji alanında, sadece psikolog kalmaya
razı olabilmiş filozofların, meselâ Taine ile Stuart
Mill'in hatası da buydu. Uyguladıkları metotla psiko-
log idiler, yöneldikleri konu itibariyle ise metafizikçi
kaldılar. Bir sezgiyi arzuluyor ve tuhaf bir tutarsızlık-
la bu sezgi için, tam da onun inkârı olan analizden me-
det umuyor idiler. "Ben"i arar ve onu, ruh durumla-
rında bulacaklarını iddia ederler, oysa ki ruh durum-
larının bu çeşitliliğine ancak, kişi hakkında bir dizi
kroki çıkarmak, az çok şematik ve sembolik notlar al-
mak ve temsiller kurmak için o ruh durumlarını
"ben"in dışına taşımak suretiyle erişirler. Durumları
da yanyana boşuna koydular, durumların irtibatlarını
boş yere çoğalttılar, onlarm arasındaki küçük boşluk-
ları beyhude araştırdılar, "ben" onlardan hep kaçar,
öyle ki sonunda "ben"de, kof bir hayaletten başka şey
görmeyecekleri bir noktaya varırlar. Bu, İlyada'nm bir
anlamı olduğunu, bu anlamı onu meydana getiren
harflerin aralarında aramanın beyhude olacağı baha-
nesiyle inkâr etmeye eşdeğer olacaktır.

O halde felsefî ampirizm burada, sezgi noktasın-
dan bakmak ile analiz noktasından bakmak arasında-
ki bir bulanıklıktan doğar. Felsefî ampirizm, aslı/oriji-
nali, tabiatıyla öyle olamayacağı halde, tercümede ara-
maktan ve tercümede bulamadığı bahanesiyle de in-
kâr etmekten ibarettir. Felsefî ampirizmin sonu mec-
buren, "-değilidir"lere [negations] çıkar; ama ona ya-
kından bakıldığında, bu "-değildir"lerin sadece, anali-
zin, apaçıklığın ta kendisi olan sezgi olmadığına işaret
ettiği fark edilir. Bilim ona konusunu sunan kaynak
mahiyetindeki ve sonradan ise bulanıklaşan sezgiden,
o konuya sayısız noktadan bakmaya yol açan analize
bir çırpıda geçer. Bütün bakış noktalarını birleştirmek
suretiyle de konusunu yeniden inşa edebileceğine he-
mencecik inanır. Duvar boyunca kovaladığı gölgesin-
den kalıcı bir oyuncak yapmayı isteyen bir çocuk gibi,
bilimin de konusunu, önünden kaçıp giderken görme-
si şaşırtıcı mıdır?
Ne var ki rasyonalizm de aynı illüzyona gafil av-
lanır. Rasyonalizm, ampirizmin içinde bulunduğu zi-
hinsel bulanıklıktan yola çıkar ve kişiliği yakalamada
onun kadar güçsüz kalır. Ampirizm gibi rasyonalizm
de ruhsal durumları, onları yeniden bir araya getire-
cek bir "ben"den kopmuş çok sayıda parça [fragments]
addeder. Ampirizm gibi, kişinin birliğini yeniden kur-
mak üzere bu parçaları birbirine tutturmaya çalışır. Ve
yine ampirizm gibi, kişinin birliğinin, onu yakalamak
için tekrarlayıp durduğu çabada, bir hayalet misali
şöyle bir belirip kayboluverdiğini görür. Ama kavga-
da yorgun düşen ampirizm, psikolojik durumların çe-
şitliliğinden başka bir şey olmadığını beyan ederek işi
noktaladığı halde, rasyonalizm kişinin birliği iddiasın-
da ısrar eder. Şurası doğrudur ki, bu birliği bizzat psi-
kolojik durumlar zemininde arayan ve zaten analizde bulduğu bütün nitelikleri ve belirlenimleri (değil mi ki
analiz, tanımı icabı, her zaman durumlara gelir daya-
nır) psikolojik durumların kâr hanesine kaydetmeye
mecbur olan rasyonalizmin elinde, kişinin birliği na-
mına, saf negatif bir şeyden, her tür belirlenim yoklu-
ğundan başka bir şey kalmaz. Ruh durumları, bu ana-
lizde, maddeselliğin en küçük görünüşünü sergileyen
her şeyi mecburen zapt ve muhafaza etmiş olup, "be-
rtin birliği" artık ancak maddesiz bir form olabilecek-
tir. Bu, mutlak bir belirlenmemişlik ve boşluk olacak-
tır. Ampiristlere göre, koleksiyonu kişinin eşdeğeri
olan ayrı ayrı psikolojik durumlara, "ben"in bu gölge-
lerine rasyonalizm, kişiliği baştan inşa etmek için da-
ha da gerçek dışı/irreel bir şeyi, bu gölgelerin içinde
hareket edeceği boşluğu, şöyle söylemek mümkünse
"gölgelerin yeri"ni ilave edecektir. Aslında formu ol-
mayan bu "form " nasıl olup da, yaşayan, eylemde bu-
lunan, somut kişiliği karakterize edebilecek ve Pierre'i
PauTden ayırt edebilecektir? Bu "form "u kişilikten
tecrit/izole etmiş filozofların, ondan sonra da bir kişi-
yi belirlemede formu kifayetsiz bulmaları ve onların
boş "Ben"lerinden adım adım, Pierre'den daha çok
Paul'e ait olmayan, içinde bütün insanlık için veya
Tanrı için yahut da genel olarak varoluş için dilediği-
miz kadar yer olacak temelsiz bir hazne imal etmeye
gitmeleri şaşırtıcı mıdır? Bu hususta ampirizm ile ras-
yonalizm arasmda gördüğüm yegâne farklılık, ampi-
rizm "ben"in birliğini, bir bakıma küçük aralıklarda,
psikolojik durumlarda, bu aralıkları başka durumlarla
doldurmaya ve böylece, analizi ileriye götürdükçe so-
nu gelmeyen bir şekilde sürekli daralarak Sıfır'a doğ-
ru gitme eğilimi taşıyan bir aralıkta ararken, "ben"i
psikolojik durumlarm içinde barındığı bir yer haline
getiren rasyonalizmin şurada değil de burada zaptet-
mek için hiçbir gerekçeye sahip olunmayan, ona çiz*mek iddiasında bulunulan ardışık limitlerin her birini
aşan, daima genişleyecek olan ve Sıfırda değil, Son-
suzda kaybolmaya doğru uzayıp giden boş bir uzay
ile karşı karşıya kalmasıdır.
O halde Taine'ninki gibi bir sözde "ampirizm" ile
bazı Alman panteistlerin en aşkın spekülasyonları ara-
sındaki mesafe, sanıldığından çok daha azdır. İki du-
rumda da metot benzerdir: tercümenin unsurları üze-
rine, sanki onlar orijinal/asıl olanın parçalarıymışçası-
na muhakeme etmekten ibarettir. Lâkin, sahici ampi-
rizm, bizzat orijinal olanı mümkün mertebe yakından
izlemeye, hayatı orijinalden hareketle derinleştirmeye
ve âdeta stetoskop takıp spiritüel bir dinleme yoluyla
orijinal olanda ruhun titreştiğini hissetmeye niyetli
olan ampirizmdir. Bu sahici ampirizm de hakikî meta-
fiziktir. Yapılması gereken çalışma son derece meşak-
katlidir, çünkü düşüncenin gündelik işlemlerinde kul-
landığı hazır kavramların hiçbiri artık işe yaramaz.
Hiçbir şey, "ben"in çokluk/çeşitlilik olduğunu ya da
birlik olduğunu veyahut da bu ikisinin sentezi oldu-
ğunu söylemekten daha kolay değildir. Birlik ve çok-
luk burada, objenin/konunun üzerine bir elbise gibi
giydirip sağını solunu ayarlamak gerekmeyen temsil-
lerdir ki bunlar baştan dikilmiştir ve yapılması gere-
ken tek şey bir öbek içinde hem Paul'e hem Pierre'e
uyacak konfeksiyon ürünü elbiseleri seçmektir, çünkü
o tür elbiseler ne Paul'ün ne de Pierre'in bedenine gö-
re tasarlanmıştır. Fakat bu sıfata lâyık bir ampirizm,
sadece ölçü üzerine çalışan bir ampirizm, incelediği
her yeni obje /konu için yepyeni bir çaba harcamak zo-
runda gibi görünür. Obje için yalnızca ona uygun bir
kavram biçer ki bu kavrama, sadece tek bir şeye uygu-
lanabildiğinden, hâlâ bir "kavram" demekte müşkülât
vardır. Ampirizm hesaba kitaba dayalı bir idealar kombinezonu yoluyla, meselâ birlik ile çokluğun
kombinezonuyla iş görmez; fakat, ampirizmin bizi yö-
nelttiği tasavvur, aksine, bir kez şekillendiğinde, niçin
birlik, çokluk, vb. gibi hepsi de ondan çok daha geniş
olan çerçevelere oturtulabildiğinin zaten pek iyi kav-
randığı tek ve yalın bir tasavvurdur. Eninde sonunda,
böyle tanımlanmış felsefe, kavramlar arasından seçim
yapmaktan ve bir ekole taraftarlık etmekten ibaret de-
ğildir; esasen, muhtelif kavramlara, ondan itibaren
inişe geçilen tek bir sezginin peşine düşmektir, çünkü
orada, ekoller arasındaki bölünmelerin üzerinde bir
mevkiye yerleşilmiştir.
Kişiliğin birliği olduğu muhakkaktır ama buna
benzer bir tasdik, kişi olan bu birliğin muhteşem tabi-
atı üzerine bana hiçbir şey öğretmez. "Ben"im izin çe-
şitlilik içinde olduğuyla da mutabıkım, fakat onda
başka hiçbir şeyle ortak yönü bulunmadığının iyice
teşhis edilmesi gerekecek bir çeşitlilik vardır. Felsefe
için gerçekten önem taşıyan şey, soyut "bir"den ve
çokluktan/çeşitlilikten üstün olan hangi birliğin, han-
gi çokluğun, hangi realitenin kişiliğin çeşitli birliği ol-
duğunu bilmektir. Ve felsefe bunu ancak, "ben"in ya-
lın sezgisini yine "ben" yoluyla yeniden yakalarsa bi-
lecektir. O sırada felsefe, bu tepeden inmek için seçe-
ceği yamaca göre birliğe ya da çokluğa veyahut da ki-
şinin hareket halindeki hayatını tanımlamayı deneye-
ceklere vasıtalık edecek kavramlarından herhangi bi-
rine varacaktır. Fakat tekrar edelim ki bu kavramların
hiçbir terkibi, süregiden kişiye benzer herhangi bir şey
vermeyecektir.
Bana koni şeklinde bir cisim veriniz, onun tepe
noktasına doğru nasıl daraldığını ve bir matematiksel
noktayla karıştırılmaya meydan verdiğini, tabanına
doğruysa sonsuzca büyüyen bir çember gibi nasıl da genişlediğini kolayca görürüm. Ama ne nokta, ne
çember, ne de bu ikisinin bir zeminde yan yana kon-
ması bana bir koni hakkında en ufak bir idea verecek-
tir. Bu, psikolojik hayatın çeşitliliği/çokluğu ve birliği
için de böyledir. Artıpirizmin ve rasyonalizmin, kişili-
ği yolcu ettiği istikametteki Sıfır ve Sonsuz için de ay-
nı şey geçerlidir.
Başka bir yerde de göstereceğimiz gibi, kavramlar
mutat/alışıldık şekilde çiftler halinde gider ve iki kar-
şıtı temsil eder. Hakkında aynı anda iki zıt bakış açısı
geliştirilemeyecek ve buna bağlı olarak da iki rakip
kavramın kapsamına girmeyecek somut realite nadir-
dir. Bir tez ile antitezin mantıksal bakımdan bağdaştır-
maya beyhude uğraşılacağının, kavramlarla ya da ba-
kış açılarıyla bir şeyin asla kurulamayacağının basit
gerekçesi de budur. Ama sezgiyle yakalanan obje-
den/konudan, pek çok durumda zahmetsize iki karşıt
kavrama geçilir. Ve böylece tezin ve antitezin realite-
den çıktığı görüldüğünden, onların nasıl zıtlaştığı ve
nasıl bağdaştığı bir anda anlaşılır.
Şurası doğrudur ki bunun için zekânın olağan iş-
leyişini tersine çevirmek gerekir. Düşünmek, alışılmış
haliyle, kavramlardan şeylere gitmekten ibarettir; şey-
lerden kavramlara değil. «Bilmek» kelimesinin yerle-
şik anlamında, bir realiteyi bilmek, önceden yapılmış
kavramları almak ve reel olanın pratik bir eşdeğeri el-
de edilinceye kadar onların dozunu ayarlamak ve ter-
kip etmektir. Ama zekânın olağan işleyişinin, menfaat
gözetmeyen bir işleyişe uzak düştüğünü unutmamak
gerekir. Genellikle, bilmek için bilmeyi değil, bir taraf
tutmak için, bir fayda sağlamak için ve en nihayet el-
de edilecek bir menfaat için bilmeyi hedefleriz. Biline-
cek objenin/konunun hangi noktaya kadar şu ya da bu
olduğunun, bilinen hangi cinse dâhil olduğunun, bize ne tür bir eylem, yol yordam ya da tavır telkin etmesi
gerektiğinin peşine düşeriz. Mümkün olan bu muhte-
lif eylemler ve tavırlar, düşüncemizin, büsbütün belir-
lenmiş kavramsal istikametleridir, artık onları takip et-
mek dışında bir yol kalmaz; kavramların şeylere uy-
gulanması da barizdir ki bundan ibarettir. Bir kavramı
bir objede /konuda denemek, ona yapacak olduğu-
muz şeyi yine ona sormaktır, bizim için yapabileceği
şeyi sormaktır. Bir objenin üstüne bir etiket yapıştır-
mak, onun bize telkin etmesi gerekecek eylem ya da
tavır türünü belirli terimlerle işaretlemektir. O halde,
doğrusunu söylemek gerekirse her bilgi, belirli bir is-
tikamete veya belirli bir bakış açısına yöneliktir. Şura-
sı muhakkaktır ki menfaatimiz çoğu kez karmaşıktır.
Ve bundan dolayı, aynı konu/obje hakkmdaki bilgi-
mizi peşpeşe birçok istikamete yönelttiğimiz ve onun
hakkmdaki bakış açılarını çeşitlendirdiğimiz olur. Ob-
jenin, terimlerin yerleşik anlamında "geniş" ve "kap-
samlı" bir bilgisi de bundan ibarettir: o esnada obje,
tek bir kavrama değil, "dâhil olduğu" sanılan birçok
kavrama götürülür. Obje bütün bu kavramlara aynı
anda nasıl dâhil olur? Bu, pratikte önem taşımayan ve
sorulmayan bir sorudur. Demek ki günlük hayatta
kavramların yan yana konması ve dozunun ayarlan-
ması yoluyla iş görmemiz doğal ve meşrudur: zım-
nî/ örtük bir mutabakatla kendimizi felsefe yapmak-
tan uzak tuttuğumuzdan, bundan hiçbir felsefî güçlük
doğmayacaktır. Fakat bu modus operandi'yi felsefeye
taşımak, burada yine kavramlardan şeylere gitmek,
bu defa bizatihi/kendinde yakalanması hedeflenen
bir obje/konu hakkmdaki menfaat gütmeyen bilgi için
sınırlı bir menfaatten ilham alan ve tanımı icabı obje hakkında dıştan edinilmiş bir görüşten ibaret kalan bir
bilme tarzından yararlanmak, hedeflenen şeye sırtını
dönmektir, felsefeyi ekoller arasmdaki sonu gelmez
bir çekişmeye mahkûm etmektir, konunun ve meto-
dun can evine çelişki yerleştirmektir. Ya felsefe müm-
kün değildir ve şeyler üzerine bütün bilgimiz onlar-
dan edinilecek bir faydaya yönelik pratik bir bilgidir
ya da felsefe objenin içine bir sezgi çabasıyla kendimi-
zi yerleştirmekten ibarettir.
Ama bu sezginin tabiatını /mahiyetini anlamak
üzere, sezginin nerede bittiğini ve analizin de nerede
başladığını belirgin bir şekilde tayin etmek üzere, sü-
renin akışı hakkında önceki sayfalarda söylenmiş şey-
lere geri dönmek gerekir.
Analizin gelip dayandığı kavramların veya şema-
ların aslî özelliğinin, onları mülâhaza ettiğimiz sırada,
hareketsizlikleri olduğu dikkati çekecektir. Yalm/ba-
sit bir duyum olarak adlandırdığım bu psikolojik enti-
teyi, iç hayattan tamamen izole ettim. Onu inceledik-
çe, ne ise o olarak kaldığını farz ediyorum. Şayet onda
herhangi bir değişim bulsaydım, orada tek bir duyum
olmadığını, ardışık birçok duyum olduğunu söyleye-
cektim; ve o zaman, önceden "çokluk [yalm/basit ol-
mama-çev.] duyumuna" atfedilmiş hareketsizliği nak-
ledeceğim şey de bu ardışık duyumların her biri olur-
du. Her halükârda, analizi yeterince ilerleterek hare-
ketsiz sayabileceğim unsurlara varabilecektim. Bili-
min kendine has bir ilerleme/gelişim için ihtiyaç duy-
duğu işlemlerin/operasyonların sağlam temelini de
orada ve sadece orada bulacaktım.
Bununla birlikte, hafızasız bir bilinç olmadığın-
dan, şimdiki hisse geçmişteki anların hatırasının katıl-
madığı bir durumun sürekliliği olmadığından, ne ka-
dar yalın olursa olsun her an değişmeyen bir ruh durumu yoktur. Süre bundan ibarettir. Şimdinin, gerek
geçmişin durmaksızın büyüyen tahayyülünü/imgesi-
ni seçikçe kapsamasından, gerekse — daha ziyade —
sürekli nitelik değiştirmesiyle insan yaşlandıkça arka-
sında sürüklediği yükün hep daha fazla ağırlaştığına
tanıklık etmesiyle, iç süre, geçmişi şimdiye yayan bir
hafızanın sürekliliğe sahip hayatıdır. Geçmişin şimdi-
deki bu yaşayagelmesi olmasa süre de olmazdı, sade-
ce anlar/lâhzalar [instarıtaneite] olurdu.
Şurası doğrudur ki, süreyi psikolojik durumdan
sadece analiz yoluyla çıkarmakla kınanacak olursam,
analizimin vardığı bu elemanter psikolojik durumla-
rın her birinin hâlâ zamanı işgal eden bir durum oldu-
ğunu söyleyerek kendimi savunurum. Ve şöyle derim:
«Analizim, iç hayatı, her biri yine kendisiyle tür-
deş/homojen olan durumlara çözümler; türdeşlik yal-
nızca dakikaların ve saniyelerin sınırlı/belirli bir ade-
di üzerine uzandığından dolayı, elemanter psikolojik
durum her ne kadar değişmese de süregidişine ara
vermez».
Fakat, benim elemanter psikolojik durumu ona
yüklediğim, dakikaların ve saniyelerin sınırlı/belirli
bir adedinin, türdeş olduğu farz edilen psikolojik du-
rumun, aslında değişen ve süregiden bir durum oldu-
ğunu bana hatırlatacak bir emare değeri taşıdığını kim
görmez ki? Durum, bizatihi ele alındığında, devamlı
bir oluştur. Bu oluştan, değişmez olduğunu farz etti-
ğim niteliğin bir ortalamasını çıkarırım: böylece, sabit
[stable] ve aynı sebeple de şematik bir durum meyda-
na getirdim. Diğer yandan da ondan, genel olarak olu-
şu, artık falan ya da filan şeyinki olmayan "oluş"u çı-
karırım ki bu da durumun işgal ettiği zaman diye ad-
landırdığım şeydir. Ona yakından bakarak görürüm
ki bu soyut zaman benim için, belirli bir yerle sınırlandirilmiş [localiser] zaman kadar hareketsizdir, ancak
daimî [continuel] olan niteliğin değişimi aracılığıyla
akabilecektir ve nitelikten yoksunsa, değişimin boş/
dekorsuz sahnesiyse, hareketsiz bir yer haline gelir.
Bu türdeş zamanın, yalnızca çeşitli somut süreler ara-
sında mukayesede bulunmayı kolaylaştırmaya dönük
olduğu hipotezinin bize, eşzamanlılıkları hesaplama
ve sürenin akışım bir başka akışa göre ölçme imkânı
verdiğini göreceğim. Ve nihayet, dakikaların ve sani-
yelerin belirli bir akışının saat üzerinde okunmasını,
bir psikolojik durumun temsiliyle bir araya bağlaya-
rak, durumun süregiden bir "ben" den koparılmış ol-
duğunu hatırlatmakla ve "ben"i de dönüştüğü basit
şemadan, öncesinde sahip olduğu somut forma geri
götürmek üzere yeniden harekete geçirilmesi gereken
yerin sınırını çizmekle yetindiğimi fark edeceğim. Fa-
kat, sadece analize ait olan bütün bu unsurları ihmal
ediyorum.

Demek ki analiz hareketsiz olan üzerinde işlem
yaparken sezgi, hareketlilikte veya aynı manâda süre-
de konumlanır. A/naliz ile sezgi arasındaki çok net sı-
nır çizgisi işte burasıdır. Reel, yaşanmış ve somut, de-
ğişebilirliğin [variabilite] ta kendisi olan şeyde teşhis
edilir. Bir unsur olan şey ise, değişmezlikte teşhis edi-
lir. Ve yine unsur olan şey, tanımı icabı bir şema, sade-
leştirilmiş bir baştan kurma, çoğunlukla alelade bir
simge ve her halükârda da akıp giden realiteden edi-
nilmiş bir görünüş olarak değişmezdir.
Ama hata, bu şemalarla reel olanın yeniden terkip
edildiğine [recomposer] inanmaktır. Şunu ne kadar tek-
rarlasak azdır: sezgiden analize geçilebilir, analizden
sezgiye geçilemez.
Değişebilirlik ile, istediğim kadar çeşitleme/var-
yasyon, nitelik ya da tadilat [modification] yapabilirim, çünkü bunlar, sezgiye verili hareketlilik hakkında
analiz yoluyla edinilmiş hareketsiz görünüşlerdir. Lâ-
kin uç uca eklenmiş bu tadilatlar, değişebilirliğe ben-
zer hiçbir şey meydana getirmeyecektir, çünkü onun
parçaları değil, bambaşka bir şey olan unsurları olur-
lar.
Meselâ, türdeşliğe en yakın değişebilirliği, yani
uzaydaki hareketi ele alalım. Bu hareket boyunca,
mümkün duraklar — yani benim hareketli olanın ko-
numları ya da geçiş yaptığı noktalar diye adlandırdı-
ğım şeyler — tasavvur edebilirim. Ama sonsuz sayıda
olan bu konumlarla/pozisyonlarla hareketi meydana
getiremem; onlar, hareketin parçaları değildir; hareke-
te dair çok sayıda görüştür. Şöyle de denebilir: pozis-
yonlar sadece durak varsayımlarıdır. Hareketli olan
gerçekte hiç de o noktalardan herhangi birinde değil-
dir; olsa olsa o noktalardan geçtiği söylenebilir. Ama
bir hareket olan geçişin, hareketsizlik olan durakla or-
tak hiçbir şeyi yoktur. Bir hareket, kendisini ancak bir
hareketsizlik üzerinde konumlandıracaktır ki o sırada
onunla tamamen örtüşmesi çelişkili olurdu. Noktalar,
ne parçalar/kısımlar gibi hareketin içindedir ne de ha-
reket edilen yer gibi onun altında. Noktalar sadece, hi-
potez gereği durmayan bir hareket eden şayet dursay-
dı, bulunacağı onca yer gibi, bizim tarafımızdan hare-
ketin altına izdüşürülmüştür. O halde, doğrusunu
söylemek gerekirse, noktalar, konumlar değil, zihnin
varsayımları, görüşleri ya da bakış açılarıdır. Bir şey,
bakış açılarıyla nasıl inşa edilecektir?
Bu yine de, hareket hakkında ve hareketin de onu
tasavvur etmemize yaradığı zaman hakkında muha-
keme ettiğimiz her defasında yapmayı denediğimiz
şeydir. Zihnimizde derinlemesine kök salmış bir illüz-
yon nedeniyle ve analizi sezgiye denk saymaktan ken*dimizi alıkoyamadığımızdan, hareket boyunca, ister
istemez onun parçaları saydığımız mümkün durakla-
maların ya da noktaların belirli bir miktarını seçmeye
başlarız. Bu noktalarla hareketi yeniden terkip/kom-
poze etmeye muktedir olamayışımız karşısında, hare-
kette hareketlilik olarak bulunan şeyi böylece daha ya-
kından ihata edeceğimize inanarak araya başka nokta-
lar katarız. Sonra da hareketlilik hâlâ bizden kaçıver-
diğinden, noktaların sonlu ve duraklamış bir adedinin
yerine, «sonsuzca artan» bir adedini koyarız ki bu su-
rette, noktaları sonsuza kadar birbirine eklemenin pe-
şinden koşan düşüncemizin hareketiyle, mobil olanın
reel ve bölünemez hareketinin düzmecesini yapmayı
beyhude deneriz. Sonuçta da hareketin noktaların bi-
leşiminden meydana geldiğini, ama hem de bir pozis-
yondan diğerine puslu ve esrarengiz bir geçişi bünye-
sinde taşıdığını söyleriz. Sanki bu pusluluk tamamen,
hareketsizliğin hareketlilikten daha açık farz edilme-
sinden, hareketten zamansal olarak önce gelen durak
farz edilmesinden gelmiyormuş gibi! Hareketten ya-
vaşlamaya ve hareketsizliğe kolayca geçildiği halde,
sanki gizem, imkânsız olan bileşim [composition] yo-
luyla duraklardan harekete geçtiği iddia edilen şey-
den kaynaklanmıyormuş gibi! Şiirin anlamını, bileşi-
minden meydana geldiği harflerin şeklinde aradınız,
harflerin artan bir adedini göz önünde bulundurarak
hep kaçıveren anlamı nihayet yakaladığınıza inandı-
nız ve son çare olarak da anlamın bir bölümünü harf-
lerin her birinde aramanın hiçbir şeye yaramayacağını
görerek, esrarengiz anlamın aranan parçasmın [frag-
ment] her harf ile onu izleyen harf arasında mukim ol-
duğunu farz ettiniz! Ama harflerin, şeyin kısımları ol-
madığını, simgenin unsurları olduğunu bir kez daha
belirtmeli. Hareket edenin konumlarının, hareketin
parçaları olmadığı da tekrar belirtilmelidir: onun ko*numları, harekete zemin teşkil ettiği gözüyle bakılan
uzayın noktalarıdır. Bu, sadece kavranmış ve asla algı-
lanmamış hareketsiz ve boş uzay, kesinlikte bir simge
değeri taşır. Simgeleri manipüle ederek realiteyi nasıl
imal edeceksiniz?
Fakat simge burada, düşüncemizin en köklü alış-
kanlıklarına karşılık gelir. Alışkanlık icabı kendimizi,
pratik için bir dayanak noktası bulduğumuz hareket-
sizlikte konumlandırırız ve hareketin bileşimini onun-
la yeniden kurmaya teşebbüs ederiz. Böylece ancak
başarısız bir taklide, reel hareketin bir düzmecesine
erişiriz, ama bu taklit de hayatta işimize, şeyin sezgi-
sinin yarayacağından çok daha fazla yarar. Zihnimi-
zin de, işine en fazla yarayan ideayı en açık addetmek
yönünde karşı koyamadığı bir eğilimi vardır. Bu ne-
denle hareketsizlik, zihne hareketlilikten, zamansal
olarak hareketten önce gelen durak faraziyesinden da-
ha açık görünür.
Hareket meselesinin Antikçağ'ın en yüksek döne-
minden beri ortaya çıkardığı güçlükler bundan kay-
naklanır. Söz konusu güçlükler hep, uzaydan hareke-
te, yörüngeden yola, hareketsiz konumlardan hareket-
liliğe gitmeye ve birinden öbürüne de bileşim/kom-
pozisyon yoluyla geçmeye kalkışan filozoflardan kay-
naklanır. Ama hareketsizlikten önce gelen, harekettir
ve konumlar ile yer değiştirme arasında, parçalarm
bütün ile ilişkisi değil, mümkün bakış açılarının obje-
nin reel bölünemezliği ile ilişkisi vardır.
Başka birçok mesele de ayru illüzyondan doğ-
muştur. Hareketsiz noktalar, hareket için neyse, çeşit-
li nitelikler hakkmdaki kavramlar da bir nesnenin ni-
tel değişimi için odur. Bir çeşitlenmenin/varyasyonun
ayrıştırıldığı muhtelif kavramlar o halde, reel olanın
gayrisabitliği [instabilite\ hakkmdaki bir sürü sabit gö*rüştür. Ve bir objeyi, kelimenin yaygın anlamıyla "dü-
şünmek", objenin hareketliliğini bir veya birçok hare-
ketsiz açıdan görmektir. Sonuç itibariyle, bir objeyi
düşünmek, onunla ne yapılabileceğini bilmek için in-
sanın onun nerelerde olduğunu zaman zaman kendi
kendine sormasıdır. Zaten yalnızca realite hakkmdaki
pratik bir bilgi söz konusu olduğu takdirde, hiçbir şey
bu tarzda davranmaktan daha meşru değildir. Pratiğe
yönelmiş haliyle bilgi, yalnızca, karşımızdaki şey her
ne ise onun mümkün belli başlı tavırlarını — bizim o
şey karşısındaki en iyi tavırlarımızı sıralarcasma — sa-
yıp dökmekle ilgilenir. Hazır kavramların, oluşun yo-
lunu belirlememizi sağlayan bu durakların alışıldık
görevi de işte budur. Fakat şeylerin özel tabiatına [m -
ture intime] kavramlarla nüfuz etmeyi istemek, reel
olanın hareketliliğine, ona dair hareketsiz bakış açıları
sunmak üzere meydana getirilmiş bir metodu uygula-
mak olur. Bu, eğer mümkün ise metafiziğin, düşünce
faaliyetinin doğal yamacından tırmanmak üzere, zih-
nin açılmasıyla incelenen şeyin hemencecik içine yer-
leşmek üzere ve sonunda da kavramlardan realiteye
değil, realiteden kavramlara gitmek üzere bir gayret
olduğunu unutmaktır. Avuçlarını kapatıp dumanı
hapsetmeyi isteyen çocuklar gibi, filozofların da yaka-
layacaklarını iddia ettikleri objenin/konunun, önle-
rinden bu denli sık kaçıverdiğini görmeleri şaşırtıcı
mıdır? Böylece birbirlerini, reel olanı uçup gitmeye
bırakmakla itham eden ekoller arasında kavgalar sü-
rüp gitmektedir.
Fakat, metafizik şayet sezgiyle iş görüyorsa, sezgi
kendine sürenin hareketliliğini konu alıyorsa ve süre
de psikolojik öze sahipse, filozofu bir tek kendisini te-
maşaya [contemplation] hapsetmiş olmuyor muyuz?
Felsefe bu durumda hayata, «uyuklamak üzere olanbir çobanın akarsuya baktığı gibi» bakakalmaktan iba-
ret olmayacak mıdır? Böyle söylemek, incelememizin
başından beri işaret edip durduğumuz hataya yeni-
den düşmek olacaktır. Bu, sürenin tekil tabiatını/yapı-
sını ve de metafizik sezginin özü itibariyle aktif olan
karakterini gözden kaçırmak olacaktır. Yine bu, bah-
settiğimiz metodun realizm kadar idealizmi de aşma-
ya, bizden alt ve üst seviyelerde bulunan — fakat, bir
bakıma bizim içimizde iseler de — objelerin mevcudi-
yetini tasdik etmeye, güçlük çekmeden onları bir ara-
da mevcut kılmaya, analizin büyük meselelerin etrafı-
na çöktürdüğü sisi git gide dağıtmaya imkân verdiği-
ni görmemek olur. Saydığımız bu muhtelif hususların
incelenmesine burada teşebbüs etmeksizin, bahsettiği-
miz sezginin nasıl tek bir fiil/edim olmadığını, sınırsız
bir fiiller dizisi olduğunu — ki bu fillerin hepsi şüphe-
siz aynı cinsten ama her biri ayrı türdendir — ve dahi
fillerin bu çeşitliliğinin varlığın bütün derecelerine te-
kabül ettiğini göstermekle yetinelim.
Eğer süreyi analiz etmeyi, yani hazır kavramlara
dönüştürmeyi denersem, kavramm ve analizin tabiatı
icabı, genel olarak süre hakkında, süreyi sonradan on-
larla terkip/kombine etmeye kalkışacağım iki karşıt
görüş edinmeye mecbur kalırım. Bu terkip/bileşim
[combinaison] ne bir derece farklılığı ne de bir form çe-
şitliliği arz edecektir: vardır ya da yoktur. Meselâ, bir
yandan ardışık bilinç durumlarının çeşitliliğinin, diğer
yandansa onları bağlayan bir birliğin var olduğunu
söyleyeceğim. Süre, bu birliğin ve bu çeşitliliğin "sen-
tez"!, tekrar söylersem, ince ayrımları ya da derecele-
nişleri nasıl içinde barındırdığını görmediğimiz esra-
rengiz bir işlem/operasyon olacaktır. Bu hipotezde
ancak tek bir süre vardır, ancak tek bir süre olabilir ki
o da bilincimizin olağan biçimde işleyişindeki süredir.

İdealan sabitlemek için süreyi, uzayda gerçekleşen bir
hareketin yalın görünüşü altında ele alırsak ve Za-
man'ın temsili olarak mütalâa edilmiş hareketi kav-
ramlara indirgemeye çalışırsak, bir yandan, yörünge-
nin dilediğimiz kadar çok sayıda noktalarını, diğer
yandan da bu noktaları bir kolyenin incilerini bir ara-
da tutan bir iplik gibi birbirine bağlayan soyut bir bir-
lik elde etmiş oluruz. Bu soyut çeşitlilikle bu soyut bir-
liğin kombinezonu, bir kez mümkün olarak ortaya
konduğunda, aritmetikte belli sayılarla yapılan bir
toplamanın elvereceğinden daha fazla nüans bulama-
yacağımız şaşırtıcı bir şeydir. Fakat, şayet süreyi ana-
liz etmeye (yani, esasen, sürenin kavramlarla sentezi-
ni yapmaya) kalkışmak yerine, bir sezgi çabasıyla ön-
ce kendimizi süreye yerleştirirsek, sürenin belirlenişi-
nin [determination] kendisinin, mümkün sürelerin son-
suzluğu içinden yapılan bir tercih olarak tezahürü, be-
lirlenmiş [determine] bir gerilim duygusuyla karşılaşıl-
mış olur. O andan itibaren de, kavramlara indirgen-
miş olan, yani iki karşıt bakış açısıyla dışarıdan görül-
müş sürelerin her biri, çok olan ile tek olanın tanımla-
namayan kombinezonuna daima geri götürülse bile,
hepsi de birbirinden çok farklı olan, dilediğimiz kadar
çok miktarda sürenin farkına varılır.
Aynı fikri daha açık bir şekilde dile getirelim. Sü-
reyi, bir kablo gibi onlardan geçen birlik [ünite] aracı-
lığıyla birbirine bağlanmış anların çokluğu olarak dü-
şünürsem, söz konusu süre ne kadar kısa olursa olsun,
bu anlar sınırsız sayıdadır. O anları da dilediğimce
birbirine yakın farz edebilirim. Bu matematiksel nok-
talar arasmda hep başka matematiksel noktalar ola-
caktır ve onların arasmda da yine başka noktalar. Çok-
luk açısından bakıldığında süre, hiçbiri sürmeyen, her
biri bir enstantane olan anların unufak oluşunda ortadan kalkacaktır. Diğer yandan, anlan birbirine bağla-
yan birliği ön planda görsem, hipotez gereği, sürede
değişen ve de tamamen değişmeden kalan her ne var-
sa anların çokluğu hanesine kaydedilmiş olacağından,
birlik daha fazla süregidemez. Özünü derinleştirece-
ğim oranda bu birlik, öyleyse, bana hareket edenin ha-
reketsiz bir substratum'u gibi görünecektir. Sonsuz-
luk, ölümdeki sonsuzluk diye adlandıracağım şey de
budur, çünkü hayatiyetim meydana getiren hareketli-
likten arındırılmış hareketten başka bir şey değildir.
Yakından bakılınca, muhalif ekollerin süre hakkında-
ki kanaatlerinin sadece, bu iki ana kavramdan birine
ya da diğerine daha fazla önem atfetmelerinde farklı-
laştığı görülecektir. Bu ekollerin bir grubu çoklu-
ğun/ çeşitliliğin bakış açısına bağlı kalır; âdeta un ufak
olmuş bir zamanm ayrı ayrı anlarını somut realite dü-
zeyine yükseltir; tanelerden un yapan birliği çok daha
yapay sayar. Diğer bir grup ekol ise, tersine, sürenin
birliğini somut realite düzeyine yükseltir; kendini
sonsuzlukta konumlandırır. Fakat onların sonsuzluğu
boş olduğundan yine de soyut kaldığı için, hipotez ge-
reği, karşıt kavramı kendinin dışında bırakan şey, bir
kavramın sonsuzluğu olduğundan, bu sonsuzluğun
kendisiyle birlikte sonsuz sayıda lâhzanın mevcudiye-
tine nasıl olup da izin vereceği anlaşılmaz. İlk hipotez-
de, her an sona ermesi ve kendinden (!) tekrar başla-
ması gerekecek boşlukta asılı bir dünya görülür; İkin-
cideyse, nasıl olup da kendine kapalı kalmadığı ve
kendisiyle birlikte şeylerin de mevcudiyetine izin ver-
diği bir o kadar zor anlaşılan soyut sonsuzluğun bir
bitimsizliği. Ama her iki durumda ve yolun çatala ay-
rıldığı bu iki metafizikten hangisi olursa olsun, psikolojik perspektiften bakıldığında, zaman bakış açısın-
dan, ne derecelenme ne de nüans içeren bu iki soyut-
lamanın bir karışımı gibi görünür. İlkindeki gibi diğer
sistemde de her şeyi, ölçülemeyen bir kuvvetle, bir yö-
ne doğru, tespiti imkânsız bir güçte akan ve dibiyle
yatağı olmayan bir nehir misali alıp götüren tek bir sü-
re vardır. Dahası bu ancak, realite, ampirist ve rasyo-
nalist öğretilerin mantıklarındaki bir dalgınlıktan ya-
rarlanarak iki öğretiden bu tavizi kopardığı için akan
bir nehirdir. İki öğreti yeniden kavranır kavranmaz bu
akışı, ister uçsuz bucaksız düz bir örtü gibi, ister kris-
talize olmuş iğnecikli bir yüzey gibi, ama daima bir ba-
kış açısm m hareketsizliğine katılan bir şey halinde don-
durur.
Bir sezgi çabasıyla, sürenin somut akışına bir an-
da yerleştiğimizde ise bu tamamen farklı olur. Mu-
hakkak ki o sırada çeşitli ve farklı süreler ortaya koy-
mak üzere hiçbir mantıksal gerekçe bulamayacağız.
İcabında, meselâ dünyada turuncudan başka bir renk
olamazmış gibi, bizim süremizden başka bir süre de
mevcut olamayacaktır. Fakat nasıl ki, turuncuyu dışa-
rıdan algılamak yerine onunla içsel bir sempati kura-
cak olan ve rengi kendine temel alan bir bilinç, kendi-
ni kırmızıyla sarı arasında hapsolmuş hissedecekse,
hatta belki de bu son rengin altında, kırmızıdan sarıya
doğru giden sürekliliğin doğal olarak kendisinde ya-
yıldığı tam bir tayfı belli belirsiz hissedecektir; böyle-
ce, süremizin sezgisi, saf analizin yapacağı gibi bizi
boşlukta asılı bırakmak şöyle dursun, bizi, ister aşağı-
ya ister yukarıya doğru takip etmeyi denememiz gere-
ken sürelerin tam bir devamlılığıyla temasa geçirir:
Her iki durumda da giderek şiddetlenen bir çabayla
kendimizi genişleterek yayabilir, her iki durumda da
kendimizi aşabiliriz. İlkinde, nabzı bizimkinden daha hızlı atan, yahn duyumumuzu bölerek niteliği nicelik
halinde çözelten, giderek seyrelmiş bir süreye ilerle-
riz; limitte saf homojenlik, maddîliği tanımladığımız
salt yineleniş olacaktır. Diğer yönde yürüdüğümüz-
deyse, uzayıp büzülen ve giderek yoğunlaşan bir sü-
reye doğru ilerleriz: ümitte sonsuzluk olacaktır. Bir
ölüm sonsuzluğu olan kavramsal sonsuzluk değil, ha-
yatın sonsuzluğu. Kendi süremizin orada ışıktaki tit-
reşimler gibi bulunacağı ve bütün sürenin somutlaş-
masının, maddîliğin sürede saçılıp dağılması gibi ola-
cağı, yaşayan ve bu itibarla da hâlâ hareket eden bir
sonsuzluk. Sezgi, bu iki uç sınır arasında hareket eder
ve bu hareket de metafiziğin ta kendisidir.
Bu hareketin çeşitli aşamalarını katetmek, burada
söz konusu olamaz. Fakat, metot hakkında genel bir
görünüm sunduktan ve onun ilk uygulamasmı yap-
tıktan sonra, metodun dayandığı ilkeleri elimizden
geldiğince sarih/açık terimlerle formüle etmek, belki
beyhude de olmayacaktır. Aşağıda beyan edecek ol-
duğumuz önermelere gelince, çoğu bu yazıda başlan-
gıç seviyesinde kanıtlarını elde etti. Başka meselelere
el atacağımız sırada bunları daha mükemmelen kanıt-
lamayı umuyoruz.
I. Dışsal ve buna rağmen zihnimize dolaysızca verili
bir realite vardır. Sağduyu bu noktada filozofların ide-
alizmi ve realizmi karşısında haklıdır.
II. Bu realite hareketliliktir3. Olmuş bitmiş şeyler
yoktur, sadece olagelen şeyler vardır; kendini olduğu
haliyle koruyan durumlar da yoktur, sadece değişen durumlar vardır. Atalet/durağanlık ancak görünüşte
ya da daha ziyade izafi olarak öyledir. Kendi kişimiz
hakkında sahip olduğumuz bilinç, sürekli akışı içinde,
bizi bir realiteye dâhil eder ve diğer realitelerin de o
model üzerinden temsilini kurmamız gerekir. O halde,
doğmakta olan bir durumu şayet "eğilim" diye adlandırmak
uygun olursa, her realite eğilimdir [tendance].
III. Sağlam dayanak noktaları arayan zihnimizin
[esprit], hayatın olağan akışındaki başlıca işlevi, du-
rumların ve şeylerin temsilini kurmaktır. Zihnimiz, re-
el olanın bölünmemiş hareketliliğine ilişkin hemen he-
men anlık görüşleri uzaktan uzağa elde eder. Böylece
duyumlar ve idealar edinir. O sırada sürekli olanın ye-
rine süreksizi, hareketliliğin yerine sabitliği, değişim
yönündeki eğilimin yerine ise değişimin ve eğilimin
istikametini işaretleyen sabit noktaları koyar. Bu yeri-
ne koyma/ikame etme, ortak duyu için, dil için, pratik
hayat için ve hatta belirlemeyi deneyeceğimiz bir öl-
çüde pozitif bilim için zorunludur. Zekâmız, kendi doğal
akış yönünü takip ettiğinde, bir yandan kalıcı algılarla, di-
ğer yandansa yerleşik/stabil kavramlarla iş görür. Hareket-
siz olandan yola çıkar ve hareketi sadece, hareketsiz-
lik bakımından kavrar ve açıklar. Hazır kavramların
içine yerleşir ve geçip gitmekte olan realiteden bir şey-
leri sanki bir ağ ile toplamaya çabalar. Bu ise, hiç şüp-
hesiz, reel olanın iç ve metafizik bir bilgisine erişmeyi
hedeflemez. Sadece, faaliyetimizin realiteye sorduğu
ve realitenin de işine geldiği gibi "evet" ya da "hayır"
diye cevapladığı pratik bir soru olan her kavramdan
(aynı şekilde her duyumdan) yararlanmak içindir.
Ama bundan dolayı zekâmız, realitenin özü olan şe-
yin, elinden kaçmasına fırsat verir.
IV. Metafiziğin kendi içindeki sıkıntılar, tetikledi-
ği antinomiler, düştüğü çelişkiler, birbiriyle çatışma halindeki ekollere bölünmesi ve sistemler arasındaki
aşılamayan karşıtlıklar büyük oranda, reel olan hak-
kmdaki menfaat gütmeyen bilgiye, pratik bir fayda
amacıyla işlek biçimde kullandığımız süreçlerin uygu-
lanmasından kaynaklanır. Saydıklarımızın hepsi esa-
sen, onunla birlikte hareketsiz konumları/pozisyonla-
rı katetmek üzere hareket edenin içine yeniden yerleş-
mek yerine, hareket edenin geçiş güzergâhına tuzak
kurmak için hareketsiz olanda durup kalmamızdan
kaynaklanır. Yine onların hepsi, eğilim ve buna bağlı
olarak da hareketlilik olan realiteyi sabitlemeye yara-
yan idrakler [percepts] ve kavramlar ile yeniden inşa
etmeye kalkışmamızdan kaynaklanır. Sayısı ne kadar
çoğaltılırsa çoğaltılsın, durak noktalarıyla hareketliliği
kuramayız; oysa ki kendimizi hareketliliğe verirsek,
ondan düşünce yoluyla istediğimiz kadar çok sayıda
durak çekip çıkarabiliriz. Bir başka deyişle, sabit kavram-
ların, bizim düşüncemiz tarafından hareketli realiteden çe-
kip çıkarılabileceği anlaşılır; reel olanın hareketliliğini, kav-
ramların sabitliğiyle yeniden tesis etmenin hiçbir vasıtası
yoktur. Buna rağmen, sistemler kuran dogmatizm hep
bu yeniden tesis etme işine soyunmuştur.
V. Dogmatizmin bu işte başarısızlığa uğraması
mukadderdir. Septik, ideaüst, kritikçi, velhasıl zihni-
mizin mutlak olana erişme kudretine karşı çıkmış bü-
tün öğretiler bu kifayetsizliği ve yalnızca bu kifayet-
sizliği gözler önüne serer. Fakat, yaşayan/canlı reali-
teyi kaskatı ve hazır kavramlarla yeniden tesis etmede
başarısızlığa uğramamızdan, onu bir başka tarzda se-
zemeyeceğimiz sonucu çıkmaz. Öyleyse bilgimizin iza-
fiyetine getirilmiş deliller, bir "ilk günah" ile lekelenmiştir:
hücum ettikleri dogmatizm gibi, her bilginin zaruretle, akış
halindeki realiteyi yakalayıp sımsıkı tutacak durgun kenar
çizgilerine sahip kavramlardan yola çıkması gerektiğini farz eder. VI. Ama işin aslı odur ki, zihnimiz tersine bir yol
tutabilir. Hareketli realitenin içine yerleşebilir, realite-
nin daima değişen istikametine kendini uydurabilir,
en sonunda da realiteyi sezgisel olarak anlayabilir. Bu-
nun için kendini zorlaması, onun [işlemin/operasyo-
nun] vasıtasıyla alışkanlıkla düşündüğü işlemin/ope-
rasyonun istikametini tersine çevirmesi, kategorilerini
ters yüz etmesi veya daha ziyade yeniden kurması ge-
rekir. Böylece, bütün dolaylı hali içinde realitenin izi-
ni sürmeye ve şeylerin içsel hayatının kendi hareketi-
ne uyarlanmaya elverişli, akışkan kavramlara vara-
caktır. Ancak bu surette, ekoller arasmda açılmış tar-
tışmalardan yakasını sıyırmış, problemleri doğal yol-
dan çözmeye muktedir olan — çünkü bu felsefe, prob-
lemleri ortaya koymada tercih edilen terimlerden ken-
dini kurtarmış olacaktır — gelişim halindeki bir felse-
fe kurulacaktır. Felsefe yapmak, düşüncenin işleyişinin
olağan istikametine müdahale etmektir.
V II. Bu tersine çevirme, metodik biçimde asla uy-
gulanmadı; fakat, insan düşüncesinin derinlik taşıyan
bir tarihçesi, bilimlerde yapılmış en büyük işleri ve bir
o kadar da metafizikte methetmeye değer şeyleri, ter-
sine çevirmeye borçlu olduğumuzu gösterecektir. İn-
san aklının hizmetindeki tahkikat metotlarının en güç-
lüsü olan sonsuz küçükler analizi4, bu tersine çevirme-
nin ta kendisinden doğmuştur. Açıktır ki modern ma-
tematik, büyüklüklerin türeyişini dıştan ve ortaya
konmuş sonuçlarında değil, içeriden ve değişme yö-
nündeki eğiliminde takip etmek ve en sonunda da eş-
yanın şemailindeki hareketli sürekliliğini uyarlamak
için olup bitmiş şeylerin yerine, olagelen şeyleri koyma
yönünde bir çabadır. Şayet matematik, büyüklüklerin biliminden ibaret ise, matematiksel işlemler sadece ni-
celiklere uygulanıyor ise, unutulmamalıdır ki nicelik
daima, doğmakta olan bir nitelik hakkındadır. O hal-
de metafiziğin, bütün niteliklere, yani genel olarak re-
aliteye uzanması için, matematiğimizin genelleştirme
fikrini kendine uyarlaması doğaldır. Bundan dolayı
metafizik hiç de evrensel matematik ile, modern felse-
fenin bu kuruntusuyla sonuçlanmayacaktır. Tam da
tersine, yolunda ilerledikçe, simgelere tercüme edil-
meye daha da elverişsiz konularla/objelerle karşılaşa-
caktır. Fakat en azından başlangıcım, reel olanın sü-
rekliliğiyle ve hareketliliğiyle temas sağlamakla yap-
mış olacaktır ki bu teması da en fevkalade şekilde kul-
lanışlı olduğu esnada sağlayacaktır. Ona şüphesiz ki
çok kısıtlı, ama bir yandan da çok aydınlatıcı bir gö-
rüntü yansıtacak olan bir aynada kendini temaşa et-
miş olacaktır. Metafizik, matematiğin usullerinin so-
mut realiteden ödünç aldığı şeyleri en yüksek seviye-
deki açıklıkta görmüş olacak ve matematiksel usuller
yönünde değil, somut realite yönünde yoluna devam
edecektir. Öyleyse, formülü aynı zamanda hem çok
mütevazı, hem de çok iddialı kılacak şeyi başta kü-
çümsemiş olan metafiziğin konularından birinin, nitel
farklılaşma ve bütünleşme işlemleri yapmak olduğunu
söyleyelim.

V III. Bu konunun gözden kaçırılmasına neden
olan ve bilimi, kullandığı birtakım usullerin kaynağı
hakkında yanıltabilmiş olan şey ise: bir kez yakalandı-
ğında sezginin, düşüncemizin alışkanlıklarına uygun
olan ve iyice zaptedilmiş kavramlarda -son derece ih-
tiyaç duyduğumuz- sağlam dayanak noktaları sağla-
yacak bir ifade ve uygulama yolu bulması gerekliliği-
dir. "Kesinlik", "açıklık" diye adlandırdığımız şeyle-
rin ve de genel bir metodun özel hallere sınırsızca ya*yılmasının koşulu, işte budur. Metodun türetiri fi-
ili/ edimi ancak bir an sürdüğü halde, bu yayma ve bu
mantıksal mükemmelleştirme çalışmasının peşinden
yüzyıllar boyunca koşulabilir. Bu nedenledir ki geriye
kalan her şeyin ondan çıkabildiği sezgiyi unutarak5 bi-
limin mantıksal âletini, çoğunlukla bilimin kendisi gi-
bi görürüz6.
Filozoflar ve de bizzat bilim adamları tarafından
bilimsel bilginin «izafîliği»ne ilişkin söylenmiş olan
her şey, sezginin bu unutuluşundan ileri gelir. Sabit
olandan hareket edene doğru giden hazır kavramlarıyla sim-
gesel bilgi İzafîdir, yoksa hareketin içine kendini yerleştiren
ve bizzat şeylerin hayatına kendini uyarlayan sezgisel bilgi
değil. Bu sezgi bir "m utlak"a erişir.
O halde bilim ile metafizik, sezgide yeniden birbi-
rine kavuşur. Sahiden sezgili olan bir felsefe, metafi-
zik ile bilimin ziyadesiyle arzulanan birliğini yeniden
tesis edecektir. Aynı zamanda hem metafiziği pozitif -
ilerleyen/gelişen ve sınırsızca yetkinleşebilen anlamında söylüyorum- bir bilim olarak kuracak hem de
kelimenin tam anlamıyla pozitif bilimleri, çoğunlukla
tasavvur ettiklerinden fazlasıyla üstün olan kavrayış
güçlerinin farkında olmaya sevk edecektir. Yine öyle
bir felsefe, metafiziğe daha fazla bilim, bilime de daha
fazla metafizik katacaktır. Sonuç olarak, farklı pozitif
bilimlerin tarihsel süreçlerinde uzaktan uzağa kazan-
dığı ve ancak bir deha fışkırmasıyla kazandığı sezgiler
arasında süreklilik tesis edecektir.
IX. Şeyleri derinlemesine bilmenin iki tarzı olma-
dığı, farklı bilimlerin köklerinin metafizikte bulundu-
ğu, kadim/eski filozofların genel olarak düşündükle-
ri şeydi. Onların hatası bu değildi. Hataları, insan zih-
nine böylesine fıtrî olan bu inançtan, bir çeşitlenme-
nin/varyasyonun sadece değişmezlikleri açıklayabile-
ceği ve ortaya çıkarabileceği hükmüne varmalarıydı.
Bundan sonuç olarak, Eylemin zayıflamış bir Temaşa
[Contemplation] olduğu; sürenin, hareketsiz olan son-
suzluğun yanıltıcı ve hareketli bir imgesi olduğu; Ru-
hun da İdeanm bir düşüşü olduğu sonucu çıkmaktay-
dı. Eflâtun ile başlayıp Plotınos'a varan bütün bu fel-
sefe, şöyle formüle edeceğimiz bir ilkenin açılıp seril-
mesidir: «Hareketsiz olanda hareketliden daha fazla
bir şey vardır ve değişmez/stabil olandan öyle olma-
yana salt bir eksilmeyle [diminution] geçilir». Oysa ha-
kikat bunun tersidir.
Modern bilimin doğum tarihi, hareketliliğin, ba-
ğımsız bir realite düzeyine çıkarıldığı gündür. Eğik
zeminde bir bilyeyi yuvarlayan Galilei'nin kesin çözü-
mü, bu hareketin ilkesini yukarı ve aşağı kavramların-
da, Aristoteles'in hareketliliği yetesiye açıkladığına
inandığı iki hareketsiz şeyde aramak yerine, yukarı-
dan aşağıya bu hareketin ta kendisini, bizatihi incele-
mekte bulduğu gündür. Ve bilim tarihindeki tek olguda bu değildir. Büyük keşiflerin pek çoğunun, en azın-
dan da pozitif bilimleri dönüştürmüş ya da yeni pozi-
tif bilimler yaratmış olanlarının, saf süreye epey son-
daj vurmuş olduklarını tahmin ediyoruz. Dokunul-
muş realite ne kadar canlıysa vurulmuş olan sondaj da
o kadar derine inmişti.
Ama, denizin dibine vurulmuş sondaj, güneşin,
katı ve aralarında boşluklar olan kum taneleri halinde
çarçabuk kurutacağı bir yığın akışkanı yüzeye çıkarır.
Ve sürenin sezgisi de müdrikenin ışıklarına tutuldu-
ğunda hızla, donuk, farklı farklı, hareketsiz kavramlar
halini alır. Şeylerin canlı/yaşayan hareketliliğinde
müdrike, reel veya sanal [virtuelles] durakları işaretle-
meye kendini kaptırır, hareket noktalarını ve varış
yerlerini not eder; doğal halinde işleyen insan düşün-
cesi bakımından önem taşıyan şey de bundan ibaret-
tir. Ama felsefe, insanın bu halini aşmaya dönük bir
çaba olsa gerekir.
Bilginler bakışlarını, sezginin yolunu belirledikle-
ri kavramlar üzerine seve seve diktiler. Simgeler hali-
ne gelmiş bu tortulan dikkate aldıkları oranda her bi-
lime de simgesel bir karakter atfettiler7. Ve bilimin
simgesel karakterine inandıkları oranda da onu icra
ettiler ve vurguladılar. Kısa zamanda da pozitif bilim-
de, tabiî olan ile yapay olan arasında, dolaysız sezginin verileri ile müdrikenin/anlama yetisinin sezgi
çevresinde takip ettiği uçsuz bucaksız analiz çalışması
arasında artık ayrım yapmadılar. Böylelikle de bilgile-
rimizin hepsinin izafîliğini savunan bir öğretinin yo-
lunu hazırdılar.
Ama metafizik de orada eşit biçimde çalıştı.
Aynı zamanda hem metafizikçi hem de bilimde
yenilikçi olan modern felsefenin [eski-çev.] hocaları,
reel olanın hareket halindeki sürekliliğini nasıl olup
da hissetmemişti? Bizim somut süre diye adlandırdı-
ğımız şeyin içinde nasıl olup da yer almamışlardı?
Onlar bunu, zannetmedikleri kadar ve özellikle de
söylemedikleri kadar çok yapmıştı. Sistemlerin, çevre-
sinde organize oldukları sezgileri, süreklilik gösteren
hatlarla birbirine tekrar bağlamaya çaba harcansa, ay-
nı yönde ilerleyen ve farklı yöne giden pek çok başka
çizgi yanında besbelli tayin edilmiş bir düşünce ve his
doğrultusu bulunur. Bu altta yatan düşünce nedir? Bu
hissi nasıl ifade etmeli? Eflâtuncular'ın dilini bir kez
daha ödünç almak üzere, kelimeleri psikolojik anlam-
larından sıyırarak, kolayca akledilirliğin belirli bir temi-
natını [une certaine assurance d e f acile intelligibilite] İdea
diye ve belirli bir hayat endişesini de Ruh diye adlandı-
rarak, gözle görülmeyen bir akıntının modern felsefe-
yi, Ruhu îdeanm üstüne yükseltmeye yönelttiğini söy-
leyeceğiz. Bu itibarla da modern felsefe, modem bilim
olarak ve hatta ondan da fazlası olarak antik düşünce-
nin ters istikametinde yürümeye meyleder.
Fakat bu modem bilim gibi bu metafizik de, bilim
analitik gelişiminde ne denli simgelere ihtiyaç duyu-
yorsa, metafiziğin başlıca varlık sebebinin de bir o ka-
dar simgelerden bir kopuş olduğunu bazen unutarak
simgelerin zengin bir dokusunu, derin yaşayışı çevre-
sinde ortaya serdi. Burada müdrike yine, sabitleme, bölme, yeniden inşa etme işinin peşine düştü. Şu da
doğrudur ki o işin peşine yeterince farklı bir biçimde
düştü. Başka yerde bahsetmek niyetinde olduğumuz
bir husus üzerinde fazla durmayarak, görevi sa-
bit/stabil şeyler hakkında işlem yapmak olan müdri-
kenin, stabiliteyi ister bağıntılarda ister şeylerde araya-
bileceğini söylemekle sınırlı kalalım. Bağıntılara dair
kavramlar üzerinde çalışmasıyla müdrikenin yolu bi-
limsel sembolizme çıkar; şeylere dair kavramlar üze-
rinde işlem yapmasıyla ise metafizik sembolizme. Ama
her iki durumda da "düzenleme", müdrikeden gelir.
Müdrike bağımsız olduğuna seve seve inanacaktır.
Müdrike, realitenin derin sezgisine borçlu olduğu şey-
lerin hakkını hemen teslim etmektense, bütün eserin-
de kendini, sadece simgelerin yapay bir tanziminde
göze çarpan şeye indirger. Öyle ki, şayet metafizikçi-
lerin ve de bilginlerin -yaptıklarının maddîliğinde ta-
kılıp kaldığımızdaki gibi- söylediği şeylerin lâfzında
durup kalınsaydı, metafizikçilerin realitenin altında
derin bir tünel kazdığma, bilim adamlarının ise reali-
tenin üzerinden şık bir köprü aşırdığına, ama şeylerin
akan nehrinin bu iki ustalık çalışmasının arasından,
onlara değmeden geçip gittiğine inanılacaktı.
Kant'ın kritiğinin başlıca hünerlerinden (!) biri,
metafizikçiyi ve bilgini lâfız düzeyinde ele almaktan,
metafiziği ve bilimi gidebilecekleri ve zaten müdrike
tehlikelerle dolu bir bağımsızlık talebinde bulunduğu
anda o yola bizzat koyuldukları sembolizmin en uç sı-
nırına kadar itmekten ibaretti. Bilimin ve metafiziğin
"entelektüel sezgi" ile eklendiği noktalar bir kez gör-
mezden gelinince, bilimimizin tamamen izafî ve meta-
fiziğimizin de tamamen yapay olduğunu ortaya koy-
mada Kant hiçbir zahmetle karşılaşmadı. Müdrikenin
bağımsızlığını her ikisinin durumunda da çığrından bölme, yeniden inşa etme işinin peşine düştü. Şu da
doğrudur ki o işin peşine yeterince farklı bir biçimde
düştü. Başka yerde bahsetmek niyetinde olduğumuz
bir husus üzerinde fazla durmayarak, görevi sa-
bit/stabil şeyler hakkında işlem yapmak olan müdri-
kenin, stabiliteyi ister bağıntılarda ister şeylerde araya-
bileceğini söylemekle sınırlı kalalım. Bağıntılara dair
kavramlar üzerinde çalışmasıyla müdrikenin yolu bi-
limsel sembolizme çıkar; şeylere dair kavramlar üze-
rinde işlem yapmasıyla ise metafizik sembolizme. Ama
her iki durumda da "düzenleme", müdrikeden gelir.
Müdrike bağımsız olduğuna seve seve inanacaktır.
Müdrike, realitenin derin sezgisine borçlu olduğu şey-
lerin hakkını hemen teslim etmektense, bütün eserin-
de kendini, sadece simgelerin yapay bir tanziminde
göze çarpan şeye indirger. Öyle ki, şayet metafizikçi-
lerin ve de bilginlerin -yaptıklarının maddîliğinde ta-
kılıp kaldığımızdaki gibi- söylediği şeylerin lâfzında
durup kalınsaydı, metafizikçilerin realitenin altında
derin bir tünel kazdığma, bilim adamlarının ise reali-
tenin üzerinden şık bir köprü aşırdığına, ama şeylerin
akan nehrinin bu iki ustalık çalışmasının arasından,
onlara değmeden geçip gittiğine inanılacaktı.
Kant'ın kritiğinin başlıca hünerlerinden (!) biri,
metafizikçiyi ve bilgini lâfız düzeyinde ele almaktan,
metafiziği ve bilimi gidebilecekleri ve zaten müdrike
tehlikelerle dolu bir bağımsızlık talebinde bulunduğu
anda o yola bizzat koyuldukları sembolizmin en uç sı-
nırına kadar itmekten ibaretti. Bilimin ve metafiziğin
"entelektüel sezgi" ile eklendiği noktalar bir kez gör-
mezden gelinince, bilimimizin tamamen izafî ve meta-
fiziğimizin de tamamen yapay olduğunu ortaya koy-
mada Kant hiçbir zahmetle karşılaşmadı. Müdrikenin
bağımsızlığını her ikisinin durumunda da çığrından ması gerekiyorsa, eğer her realitenin özel hareketine
katılan, ama her zaman [karton koliler gibi-çev.] birbi-
rinin içine geçmeyen çok sayıda ve değişik sezgiden
hareket etmek yerine, çok geniş bir matematik, reel
olanın bütünselliğini önceden dokunmuş bir ağa hap-
seden yegâne bağıntılar sistemi olma iddiasını taşırsa,
salt insan müdrikesine İzafî bir bilgi olur. Saf Aklın Kri-
tiği derinlemesine okunursa, Kant'a göre bilim olan
şeyin, evrensel matematiğin bu türü olduğu ve ona göre
metafizik olan bu Eflâtunculuğun da üstünkörü ele
alındığı görülecektir. Sözün kısası, bir evrensel mate-
matik düşü zaten, Eflâtunculuğun bir uzantısından
ibarettir. Evrensel matematik, İdeanm bir şeyde değil
de bir bağıntıda ya da yasada kaim olduğu varsayıldı-
ğında, İdealar dünyası haline gelen şeydir. Kant bazı
modern filozofların bu düşünü bir realite kabul etti8:
üstelik de her bilimsel bilginin yalnızca, evrensel ma-
tematikten ayrılmış bir parça veya daha ziyade onun
bir kilometre taşı olduğuna inandı. O zamandan beri,
Kritiğin başlıca işi bu matematiği temellendirmek, ya-
ni kesintisiz bir matematiğin onları birbirine bağlaya-
bilmesi için zekâmn ve objenin ne olması gerektiğini
belirlemek idi. Ve eğer her mümkün tecrübenin, müd-
rikemizin katı ve baştan kurulmuş çerçeveleri içine
girmesi böylece sağlama bağlanmışsa, (önceden tesis
edilmiş bir âhenk varsaymadıkça) zorunluklukla biz-
zat müdrikemiz tabiatı organize eder ve kendini tabi-
atta, bir aynadaki gibi görür. Bütün etkililiğini izafîli-
ğine borçlu olacak bilimin imkânı ve artık, bağıntılar
hususunda bilimin ciddiyetle takip ettiği kavramsal düzenleme çalışmasını şeylerin hayaletleri üzerinde
taklit etmek dışında hiçbir iş bulamayacağı için meta-
fiziğin imkânsızlığı da buradan kaynaklanır. Kısacası,
Saf Aklın her Kritiği sonunda, Eflâtunculuğu, İdealar şey-
ler ise gayrimeşru, bağıntılar ise meşru kılmaya ve hazır
olan ideanın bir kez gökten yere indirildiğinde Eflâtun'un
istediği gibi düşüncenin ve tabiatın ortak temeli olduğunu
ortaya koymaya gelip dayanır. Lâkin, Saf Aklın her Kritiği
şu postülata da dayanır: düşüncemiz, Eflâtunsamak [plato-
niser], yani mümkün her tecrübeyi önceden mevcut bulu-
nan kalıplara dökmek hariciıide başka bir şeye yetenekli de-
ğildir.
Bütün mesele budur. Şayet bilimsel bilgi Kant'ın
düşündüğü gibiyse, Aristoteles'in inandığı haliyle ta-
biatta ön-biçimini [preformee] ve hatta ön-ifadesini bu-
lan [preformulee] yalın bir bilim vardır: büyük keşifler
ise sadece, bir bayram gecesinde ışıklandırılmış bir
anıtta sırayla yanan küçük lambalarm o anıtın kenar
çizgilerini ön plana çıkardığındaki gibi, şeylere içkin
bu mantığın baştan çizilmiş çizgilerini noktalar halin-
de aydınlatır. Ve şayet metafizik bilgi de yine Kant'ın
düşündüğü gibiyse, bütün büyük problemler karşısın-
da zihnin iki karşıt tavrının eşit imkânına indirgenir;
metafizik bilginin tezahürleri, ezelden ebede zımnen
formüle edilmiş iki çözüm arasındaki, hep keyfî, hep
gelgeç tercihlerdir; metafizik bilgi, antinomilerde ya-
şar ve ölür. Lâkin hakikat şudur ki ne modernlerin bi-
limi bu tek hat üzerindeki yalınlığı, ne de onların me-
tafiziği bu gibi çözümsüz karşıtlıkları arz eder.
M odem bilim ne birdir ne de yalın. Açık [claires]
bulundukları anda işe nokta koyulan -ki ben de öyle
isterim- idealara dayanır. Ama bu idealar derin oldu-
ğunda, kullanıla kullanıla giderek daha bir aydınlığa
kavuşur; öyleyse bu idealar en parlak yanlarını, götürüldükleri olguların ve uygulamaların yansıtarak on-
lara geri gönderdiği ışığa borçludur; bir kavramın
açıklığı öyleyse, onu faydaya dönük olarak manipüle
etmek üzere bir kez ele geçirilmiş emin bir yoldan baş-
ka bir şey değildir. Başlangıçta, idealar arasmda karal-
tılı, bilimde kabul görmüş kavramlarla güç belâ bağ-
daşabilir, saçmalığa kayıverecek gibi tezahür etmiş ol-
sa gereken biri artık yok. Yani bilim, birbirlerine sara-
hatle/açıklıkla dâhil olmaya baştan yazgılı kavramla-
rın kurallı/düzenli bir şekilde [karton koliler gibi-
çev.] iç içe geçmesiyle iş görmez. Derin ve doğurgan
idealar, zorunlulukla aynı noktaya yönelmeyen reali-
te akımları ile kurulmuş sayısız temastır. Şurası da
muhakkaktır ki öylesi idealann mesken tuttuğu kav-
ramlar, karşılıklı sürtünmeleriyle köşelerini törpüle-
yerek iyi kötü birbirleriyle uyumlu hale gelir.

Diğer yandan, modernlerin metafiziği, ortadan
kaldırılamaz karşıtlıklara varabilecek kadar radikal
çözümlerden oluşturulmamıştır. Hiç şüphesiz, antino-
milerdeki tezi ve antitezi aynı anda ve aynı zeminde
kabul etmenin hiçbir yolu bulunmasaydı, öyle olacak-
tı. Fakat, felsefe yapmak kesinlikle, Kritiğin dıştan,
hakkında iki karşıt görüş, tez ve antitez sağladığı bu
somut realitenin içine bir sezgi çabasıyla yerleşmekten
ibarettir. Şayet griyi görmemiş olsaydım, beyazla siya-
hın nasıl birbiriyle kaynaştığını asla tahayyül edemez-
dim; ama bir kez griyi gördüm mü, beyazın ve siyahın
çifte bakış noktasından nasıl görülebileceğini zahmet-
sizce anlarım. Bir sezgi temeli olan öğretiler, sezgisel-
likleri oranında -ki bu şaşmaz bir ölçüdür- Kantçı kri-
tikten yakalarını sıyırır; ve bu öğretiler de metafiziğin
bütünüdür, yeter ki tezlerdeki donmuş ve ölü metafi-
zik değil, filozoflardaki yaşayan/canlı metafizik olsun.
Ekoller, yani kısacası birkaç büyük üstadın çevresinde yetişmiş talebe grupları arasındaki farklılaşmalar ke-
sinlikle dikkate çarpar. Lâkin, o kadar keskin farklılaş-
malara bizzat üstatlar arasmda da rastlanır mı? Bura-
da, tekrar edelim ki bir ve aynı okyanusun diplerinde
ama azıcık ama epey derine ineceği hissedilen bir son-
daj vurulduğundaki gibi, yalın ve net bir şey, sistem-
lerin çeşitliliğinde/farklılığında egemen bir rol oynar.
Talebeler genellikle bu konular üzerine çalışır: anali-
zin rolü de işte budur. Ve üstat da, öne sürdüğü şey-
leri formüle eden, açarak geliştiren, soyut idealara ter-
cüme eden kişi olmak hasebiyle, bir bakıma kendisi
karşısında evvelâ bir talebe gibidir. Fakat, analizi ha-
rekete geçirmiş ve onun ardından da sönüp gitmiş
olan yalın fiil/edim, analiz etme yetisinden büsbütün
farklı bir melekeden türer. Yine tanımı icabı bu, sezgi
olacaktır.
Bitirirken şunu söyleyelim; bu melekede/yetide
esrarengiz hiçbir şey yoktur. Her kim ki başarılı bir
edebî kompozisyon yazmaya koyulur, konuyu uzun
uzadıya etüt ettiğinde, bütün dokümanları topladığın-
da ve notlarmı tuttuğunda, kompozisyonu yazmaya
başlamak için daha fazla bir şey, çoğu kez zahmetli bir
çaba gerektiğim, bir anda konunun can evine yerleş-
mesine ve sonradan kendisini onun alıp götürmesine
koyvermekten fazlasma ihtiyaç duymayacağı bir iç iti-
limi [impulsion] mümkün mertebe derinleştirmesi ge-
rektiğini pekâlâ bilir. Bu itilim bir kez yakalandı mı,
zihni, topladığı malumatı ve başka detayları da bula-
cağı bir yola fırlaür; itilim açılarak gelişir, bizzat ken-
dini, sayıp dökmenin sonu gelmezcesine sürüp gide-
ceği terimlere çözümler; ilerledikçe daha çok terim
keşfedilir; her şeyi söyleyip bitirmek ise asla başarıla-
maz: ve bununla birlikte, kişi arkasındaki o itilimi sez-
mek üzere aniden geriye dönerse, itilim kendini örter; zira o bir "şey" değildir, harekete bir teşviktir ve her
ne kadar sınırsızca yayılmaya elverişli ise de, yalınlı-
ğın ta kendisidir. Metafizik sezgi de aynı türden bir
şey gibi görünür. Bu örnekte edebî kompozisyona not-
ların ve dokümanların yaptığı katkı, pozitif bilim tara-
fından ve bilhassa da zihnin yine kendisi üzerine yap-
tığı refleksiyon yoluyla bir araya toplanmış gözlemle-
rin ve tecrübelerin bütününü andırır. Zira, onun yü-
zey sel tezahürleriyle uzun uzun ahbaplık ederek gü-
venini kazanmadıysak, realiteden sezgiye, yani sezgi-
nin daha içeriden yakaladığı şey ile spiritüel bir sem-
patiye geçilemez. Ve sadece, gözle görülen olguları
benimsemek olmaz; onları biriktirmek ve hepsini bir
potada eriterek, gözlemcilerin farkında olmaksızın
gözlemlerinin temeline yerleştirebildiği bütün aceleye
gelmiş ve erken doğmuş idealarm birbirlerini nötrali-
ze ettiğinden emin olunan bu koca alaşımda kaynaş-
tırmak gerekir. Bilinen olgularm, işlenmemiş/kaba
maddî yapısı, yalnızca böyle bertaraf edilir. Örnek
olarak yararlandığımız basit ve öne almmış durumda
bile, "ben"in "ben" ile doğrudan temasmda bile, seçik
sezgi çabası, çok sayıdaki psikolojik analizin bir öbe-
ğiyle yüzleşmemiş ve onları birleştirememiş kimseler
için imkânsız kalacaktır. M odem felsefenin üstatları,
çağlarının biliminin bütün malzemesini kendilerinin
kılmış insanlardı. Ve yarım asırdan beridir metafiziğin
meydanda görünmemesi ise bilhassa, günümüzde fi-
lozofun çok daha fazla dağınık hale gelmiş bir bilimle
irtibat kurmada çektiği olağanüstü sıkıntının nedeni-
dir. Ama metafizik sezgi, her ne kadar ona ancak mad-
deye dair bilgilerin zorlamasıyla varılabilse de, bu bil-
gilerin özetinden veya sentezinden bambaşka bir şey-
dir. Muharrik itilimin [impulsion motrice], hareket eden
şeyle katedilen yoldan farklı olmasındaki gibi, [duvar
saatinde-çev.] zembereğin gerginliğinin sarkacın salınım hareketinden farklı olmasındaki gibi, metafizik
sezgi de maddeye dair bilgilerimizden farklıdır. Bu
bakımdan da metafiziğin, tecrübenin genelleştirilme-
siyle müşterek hiçbir yönü yoktur, ama buna rağmen
metafizik, bütünleştirici tecrübe olarak tanımlanabile-
cektir.

Ellerinize sağlık okuyamadım daha

epey uzunmuş