Bir nesnede bulunup başkalarında bulunmayan tabiat, özellik ve niteliği ifade eden hâs ve hâssa kelimelerinin çoğulu olan havâs insanlar için kullanıldığında “sıra dışı, üstün, seçkin kişiler” anlamına gelir.

İslâm âlimleri, Allah’ın varlıkları farklı şekillerde ve bir hikmet üzere yarattığı gerçeğinden hareketle onlardaki ilâhî sırları keşfedebilmek için türlerini araştırmaya çalışmışlardır. Meselâ Câhiz, Gazzâlî, Demîrî, Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ebû Bekir b. Dâvûd, Hârûn Şah es-Simâvî gibi âlimler, tabiattaki canlı ve cansız varlıkların sahip oldukları özellikleri keşfetmek üzere gayret göstermiş, araştırmalarını kitap ve risâleler şeklinde ortaya koymuşlardır. Bu husustaki genel yaklaşım şöyledir: Her varlık türü kendi oluşumunu sağlayan bir elemana sahiptir ve her varlık farklı karışımların meydana getirdiği bir birleşiktir; varlıkları diğerlerinden farklı kılan bu özelliklere “havâssü’l-eşyâ” denilir. Dolayısıyla her varlığın kendine ait bir havassı söz konusudur. Ancak bazı varlıkların hâssaları bilinmekte, bazılarınınki ise gizli olduğu için bilinmemektedir. Havas ilmiyle uğraşanlar, bu gizlilikleri keşfederek olağan üstü sayılan birtakım işleri yaptıklarını iddia etmektedirler.

İbnü’n-Nedîm gizli ilimlerin azâim, sihir, şa‘beze, nîrâncât, hiyel ve tılsım çeşitlerine ayrıldığını söyledikten sonra bunların bir kısmının (azâim, sihir gibi) cinleri kullanmak, bir kısmının (tılsım, şa‘beze, nîrâncât gibi) yıldızları gözlemlemek veya taş, boncuk, yüzük vb. nesneler üzerine işaretler yapıp yazılar yazmak suretiyle icra edildiğini belirtmektedir. Ona göre bu usullerin bazıları Hz. Süleyman ve Âsaf b. Berahyâ örneklerinde olduğu gibi dinen hoş karşılanmakta; bunların İslâm toplumunda ilk uygulayıcıları olan Halef b. Süleyman ed-Destmîsânî, Hammâd b. Mürre el-Yemânî, Ebü’l-Kāsım Fazl b. Sehl el-Harîrî, İbn Vahşiyye el-Keldânî ve arkadaşı Ebû Tâlib Ahmed b. Hüseyin ez-Zeyyât’ınki ise hoş karşılanmamaktadır. Yine İbnü’n-Nedîm dindar insanların Allah’a boyun eğmek, ibadetlere sarılmak ve riyâzet yapmak suretiyle ruhanîleri etkileri altına alabileceklerini kabul ederken sihirbazların, şeytanın oğlu (veya torunu) olduğuna ve su üzerindeki bir tahtta oturduğuna inandıkları Bîzâh’ın isteklerini yerine getirdiği şeklindeki görüşlerini reddetmektedir (el-Fihrist, s. 369-372). İbn Haldûn ise havas ilmini, onun bir cüzünü teşkil eden esrâr-ı hurûf ve simya ile bir arada ele almakta ve başlangıçta müslümanlar arasında böyle bir ilmin mevcut olmadığını, daha sonraki yıllarda Şîa ve Bâtınîliğe yönelen sûfîler tarafından İslâm kültürüne sokulduğunu kaydetmektedir (Muḳaddime, III, 1159). Onun insan-gayb ilişkisini incelerken insanları özellikleri bakımından tabiatı icabı duyuların ve aklın ötesine geçemeyen, ruhanî idrakten âciz nefisler, riyâzet ve gayret sayesinde akıl ve duyuları kullanmadan kısmen gaybı idrak eden nefisler, yaratılışları bakımından beşeriyetten bütünüyle sıyrılıp melekiyete yükselme yeteneğine sahip nefisler olmak üzere üç gruba ayırdığı ve birinci gruba avamı, ikinci gruba velî ve sûfîleri, üçüncü gruba da peygamberleri dahil ettiği görülür (a.g.e., I, 411).

Havas ilmi konusunda en geniş bilgiyi Taşköprizâde Ahmed Efendi vermektedir. Ona göre gizli ilimleri elde etmede etkili olan ya nefsin gücü (sihir) ya feleklerin yardımı (da‘vet-i kevâkib) veya semavî kuvvetlerle yeryüzü kuvvetlerinin mezcedilmesi (tılsım) yahut da nesnelerin gizli özelliklerinden istifadedir. Nesnelerin gizli (tabii) özelliklerinden faydalanılarak kazanılan gizli ilimleri de okumakla (ilm-i havâs), yazmakla (nîrâncât), fiil şeklinde (rukye), bedensiz ruhlardan istifade etmek suretiyle (azâim) ve bedenlenmiş ruhların yardımı ile (ilmü’l-istihzâr) gerçekleştirilenler şeklinde kısımlara ayırır; sonra da ilm-i havâssın, esmâ-i hüsnâyı ve kutsal kitapları okuyarak kazanılan hassalardan bahseden bir ilim olduğunu, bundan yararlanabilmek için her şeyden önce insanın kendini tamamen Allah’a verip dünyevî zevklerden uzaklaşması ve yalnız evrad ile ilgilenmesi gerektiğini söyler; böylesine sıkı bir riyâzat yapan kimsenin nesnelerin gizli özelliklerini öğrenebileceğine ve onları kullanabileceğine inanır (Miftâḥu’s-saʿâde, I, 364-370). Kâtib Çelebi, havas ilmine dair bilgilerin tanımını Taşköprizâde’den aynen aktardıktan sonra eşyanın hassalarının (sempatik ve antipatik özelliklerinin) sabit, oluş sebeplerinin ise gizli kaldığını ve bunlardan bazılarının akılla kavranmasına karşılık bazılarını anlamaya imkân bulunmadığını, mıknatısın bunlara örnek teşkil ettiğini söyler. Kâtib Çelebi havas ilmine konu olan varlıkları şöyle sınıflandırmaktadır: 1. Hurûf ilmine ait kaidelerin içinde yer alan isimlerin ve bu isimleri meydana getiren harflerin havassı; 2. Efsunlarda kullanılan dua ve âyetlerin havassı; 3. Burçların ve yıldızların havassı; 4. İklimlerin ve şehirlerin havassı; 5. Kara ve denizlerin havassı (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 725-726). Sıddîk Hasan Han ise gizli ilimlerin metotlarını riyâzata dayanan Hint, belirli vakitlerde dualar okumak suretiyle yapılan Keldânî, yıldız ve feleklerin nefislerinin etki altına alınması suretiyle icra edilen Yunan, anlamı bilinmeyen bazı duaları okumak suretiyle cinler üzerinde etkili olan melekleri emir altına almayı hedefleyen İbrânî-Kıptî-Arap usulü şeklinde gruplandırmaktadır. Bu taksime göre havas ilmi Keldânî metoduna girmekte ve biri isim ve harflerin, diğeri de nesnelerin havassına dayanmak üzere ikiye ayrılmaktadır (Ebcedü’l-ʿulûm, II, 54, 151-153, 236-238, 280-283, 318-319).

Gelenekte havas ilmi denilince harf, rakam, isim ve duaların hassalarından istifade etmek suretiyle yapılan işlemler akla gelmekteyse de gerçekte durum bundan farklıdır ve bu ilmin nesnelerdeki itibarî hâssalardan çok hakiki hâssalara dayandığı görülür. Bu yönüyle havas ilminin fizik, kimya, biyoloji gibi müsbet ilimlerin gelişmesine olumlu katkıda bulunduğu söylenebilir. Nitekim havas ilmi adına çeşitli taş ve madenleri, bitkileri, hayvanları konu edinen birçok eser kaleme alınmıştır. Ayrıca ilim tarihi üzerine yazanların birçoğu havas terimini bu anlamda kullanmıştır. Bunlara Müfîdü’l-ʿulûm adlı kitabında havassı maden, bitki, hayvan, insan ve beldelerin hassaları olmak üzere beş kısma ayıran (s. 204-205) Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî örnek gösterilebilir. Çağdaş müslüman müelliflerden bazıları havas ilminin bu iki boyutuna dikkat çekmişlerdir. René Guénon’a (Abdülvâhid Yahyâ) göre havas ilminde “gizli ilimler” değil “gizlenmiş ilimler” söz konusudur. Seyyid Hüseyin Nasr’a göre ise bozulmamış haliyle bu ilimler kâinattaki gizli güçleri ve bu güçleri kullanma vasıtalarını ele alır (İslâm ve İlim, s. 193). Simya hem bir ilim hem de bir sanattır ve kozmosun yanı sıra nefsi de konu edinerek varlıklara bütüncül bakar. Simyaya göre her şey her şeyin içine girmiştir; bu sebeple nesnelerin cevherleri birbirine dönüştürülebilir. Bu anlayış, yalnızca arazların değişken olduğunu kabul eden Aristocu felsefeden ayrı bir şeydir. Simyevî dönüşüm tabii bir süreç değildir ve üst âlemlerdeki güçlerin fizikî âleme girip kozmik süreçleri hızlandırması ile mümkün olmaktadır (a.g.e., s. 197). Halk arasında yaygın şöhrete sahip eserlerde daha çok harflerin, kelimelerin, isimlerin, duaların ve feleklerin kendilerine özgü hassalarının bulunduğu, bu hassaları bilen kişilerin söz konusu bilgiyi kullanmak suretiyle duyular ötesinden haber verebildikleri ve nesnelere hükmettikleri ileri sürülmüş, böylece havas ilmi tek boyutlu hale getirilmiştir. Bu haliyle havas ilminin amacı eşyanın hakikatini araştırma olmaktan çıkıp hasmın yenilmesi, gizli hazinelerin bulunması, insanlar arasında sevgi veya nefret duygularının geliştirilmesi, şifa dağıtılması gibi hususlara ve büyücülüğe dönüşmüştür. Bu anlayış zaman zaman savaşa iştirak eden padişah ve kumandanları, korunmak amacıyla üzerine bazı âyet ve vefkler yazılı gömlekler (tılsımlı gömlek) giymeye, üzerinde çeşitli yazı ve şekiller bulunan madalyon, yüzük ve metal muskalar taşımaya sevketmiştir. Taşköprizâde, Eflâtun’un rakamları birbirlerini sevenler ve sevmeyenler şeklinde ikiye ayırdığını, birinci gruptakileri bir kâğıda yazıp daha önce içine hiç su konulmamış bir kaba koyduktan sonra bu sudan iki kişiye içirilirse aralarında sevgi, aynı işlem ikinci gruptaki rakamlarla yapılırsa nefret ve düşmanlık hasıl olacağını söylediğini nakletmektedir (Miftâḥu’s-saʿâde, I, 396).

Nesnelerin gizli özelliklerinin keşif ve tesbiti esasına bina edilen havas ilminin ilk olarak Mısır’da ortaya çıktığı sanılmakta ve Mısırlılar’ın bitki ve hayvan kültürleri yönünden zengin oluşlarının bu ilmin temellerinin ilk defa orada atılmasını sağladığı düşünülmektedir. Yunanlılar’ın ise havassa dair bilgileri Mısırlılar’dan aldıkları, daha sonra Mendesli Bolos (Düzmece Demokritos), Manethen, Paxamos, Anoxilaos, Kallisthenes gibi filozof-bilginler sayesinde ileri götürdükleri ve ardından bu bilgilerin Yeni Pisagorcu etkiler yoluyla Doğu’ya geçtiği tahmin edilmektedir. Ayrıca Empedokles’in kozmolojik fikirlerinde yer alan sevgi ve nefret (sempati-antipati) telakkisi, az çok değişmiş bir şekilde kendinden sonra gelenleri etkilemiş ve nesnelerde gizli özelliklerin bulunduğu fikrine zemin hazırlamıştır. Havas ilmine dair kuralların belirlenmesinde hermetik akımların öncü bir rolü olmuştur. Bu telakkilere göre Tanrı’nın eseri olan taş, bitki ve hayvan gibi bütün nesnelerde bir ulûhiyyet söz konusudur. Her nesnede farklı ölçüde bulunan ulûhiyyet aynı zamanda onun havassını oluşturur. Eski Yunan’da nesnelerin gerçek özelliklerine dayanan havas kadar, harf ve rakamların hâssalarından faydalanmak üzere teşkil edilen cetveller de önem taşımaktaydı. Yunanlılar, Hermes Trismegistos’un şahsında literatüre “hermetik düşünce” olarak geçen ve kâinata farklı bir yaklaşımla bakan bir yöntemi ortaya koymuşlardır. Bu konuda bazı kaynaklar, Yunanlı filozoflara nisbet edilen ve çoğu apokrif olan çeşitli eserlerin adını vermektedir. Meselâ Ḫâfiyetü Eflâṭûn, Elvâḥu’l-cevâhir, eẓ-Ẓahrü’l-fâʾiḥ ve’n-nûrü’l-lâʾiḥ ve Kitâbü’l-Uṣûl ve’ḍ-ḍavâbiṭ Eflâtun’a; Risâletü’l-ḥurûf li’l-muʿallimi’l-evvel Arisṭoṭâlîs ve Maʿrifetü’l-ġālib ve’l-maġlûb Aristo’ya; el-Emrâżü’l-müzmine Archigenes’e; el-Kenzü’l-aʿẓam Batlamyus’a nisbet edilmektedir.

Literatürde havas ilminin kurucusu olarak tanıtılan Hermes’in kimliği konusunda farklı ifadeler kullanılmış, hatta Hermes kelimesinin özel isim mi cins ismi mi olduğu, özel isimse tek kişiyi mi yoksa birden fazla insanı mı adlandırdığı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu zat Mısırlılar’a göre ay ve akıl-hikmet tanrısı Thot; Keldânîler’e göre Bâbil’de yaşamış felsefe, tıp ve sayıların özellikleri konularında fevkalâde bilgi sahibi bir bilge; Grekler’e göre Hermes Trismegistos (üç defa daha güçlü Hermes) diyerek Olymposlu Hermes’ten ayırdıkları ve Mısır tanrısı Thot ile birleştirdikleri bir tanrı; İbrânîler’e göre peygamber veya bilge olduğu tartışmalı Enoh (Uhnûh); İranlılar’a göre mitolojik şahsiyet Hûşeng’dir. İslâm kaynaklarında değişik devirlerde ve yerlerde yaşamış birkaç Hermes’in mevcut olduğu kabul edilir (İbnü’n-Nedîm, s. 327, 373, 417-418); Hermesü’l-Herâmise denildiği zaman akla gelen kişi ise Hz. İdrîs’tir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İdrîs için sadece, “Kitapta İdrîs’i de an. Gerçekten o pek doğru bir insan, bir peygamberdir. Onu üstün bir makama yücelttik” (Meryem 19/56-57) denilmekte, hadiste ise hattü’r-remile başvurduğu belirtilmektedir (Müslim, “Selâm”, 121; Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 23); yani literatürde ileri sürüldüğü gibi havassa dair bilgilerin kaynağı olduğu söylenmemektedir. Öte yandan İslâm tarihi ve tabakat kitaplarında yer alan bazı ayrıntıların, İbrânî kaynaklarındaki açıklamalarla büyük ölçüde paralellik gösterdiği görülmektedir. İbnü’l-Esîr Hz. İdrîs’in ilk yazı yazan ve hesap, kozmoloji, nücûm ilimlerini, bitkilerin özelliklerini bilen ilk kişi olduğunu (el-Kâmil, I, 62-63), Nişancızâde Muhyiddin Mehmed de esrâr-ı hurûfa dair bir eserinin bulunduğunu (Mir’âtü’l-kâinat, I, 67) kaydetmektedir; Abdurrahman Bedevî ise el-İnsâniyye ve’l-vücûdiyye fi’l-fikri’l-ʿArabî adlı eserinin sonunda Hermes’e nisbet edilen bazı metinler yayımlamıştır (s. 179-197). Araştırmalar, İbn Haldûn’un da belirttiği gibi havas kültürünün müslümanlara dışarıdan geldiğini ortaya koymaktadır. Bu kültürün İslâm öncesi Bâbil ve Harran’da yaygın olması ve İslâmî dönemde de İbn Vahşiyye gibi Keldânî asıllı müellifler yoluyla yayılması, ayrıca Yunanlı filozoflara ait hermetik düşünceleri içeren risâlelerin Arapça’ya ilk çevrilen eserler arasında bulunması bu görüşü desteklemektedir. Bundan başka Empedoklesçi kozmolojinin nisbeten kılık değiştirmiş muhtevasıyla İslâm dünyasında tanındığı ve “muhabbet ve galebe” kavramları etrafında geliştirilen bu “oluş ve bozuluş” telakkisinin eşyanın havassına dayandırıldığı bilinmektedir (Şehristânî, II, 69-70; Empedoklesçi fikirlerin Şehristânî’nin yanı sıra Ebû Süleyman es-Sicistânî ve Âmirî’deki yansımaları için bk. Kraemer, s. 141-143).

İslâmî dönemde havas ilmine ilk ilgi duyan ve onu yaygın bir şekilde kullananların başında Şiîler ve mutasavvıflar gelmektedir. Şiîler’in bu ilgisinin temelini, Ehl-i beyt’e mensup kişilerin diğer insanlardan imtiyazlı oldukları inancı ile Hz. Âdem’e esmânın öğretilmesiyle başlatıp bütün peygamberlerde devam ettirdikleri hurûf ilminin Hz. Muhammed’de en üst noktaya ulaştığı, ondan Hz. Ali’ye ve ondan da imamlara geçtiği yolundaki telakkileri oluşturmaktadır. Şiîler, Ca‘fer es-Sâdık’ın hem havâss-ı eşyâya dair simyayı hem de esrâr-ı hurûfa dayanan cefri bildiğini iddia etmektedirler. Bazılarınca Ca‘fer es-Sâdık’ın öğrencisi ve Şîa’nın bab mertebesine ulaşmış ileri gelenlerinden biri olduğu kabul edilen Câbir b. Hayyân madenler, bitkiler ve yıldızlar hakkında birçok kitap yazmış, özellikle Kitâbü’l-Ḫavâṣṣi’l-kebîr, Kitâbü’l-Baḥs̱, Kitâbü’l-Ḫamsîn, Kitâbü’s-Sebʿîn ve Kitâbü’l-Mîzân’da havas ilmi kapsamına giren konular üzerinde durmuştur. Bunların yetmiş bir makaleden meydana gelen birincisinde nesnelerin özellikleri (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1416), ikincisinde tılsımların mahiyeti, çeşitleri ve hangi amaçlarla yapıldıkları, üçüncüsünde muhabbet işlemleri ve astroloji konuları, dört ve beşincisinde ise simyanın temel meseleleri ele alınmaktadır (İbnü’n-Nedîm, s. 420-423). Câbir, nesnelerin sahip bulundukları gizli özellikleri “el-kuva’r-rûhâniyye” şeklinde nitelendirmekte, örnek olarak da görülmeyen ve hissedilmeyen gizli bir güçle demiri kendine çeken mıknatıs taşını göstermektedir. Bunların, aralarına kalın bir pirinç levhanın konulması halinde bile birbirlerini çektiklerini söyleyerek söz konusu güce “hassa” demekte ve onun bu nesnelerin içinde saklı olduğunu, bir başka nesneye yaklaştırıldığında ortaya çıktığını ileri sürmektedir. Daha sonraları İsmâilîler Câbir’in külliyatına birçok yeni eser ilâve etmişlerdir. İsmâilî âlim Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî Kitâbü’l-İftiḫâr’da yedi ulvî harfin değerini anlatmak üzere bir bölüm ayırmış (s. 47-56), bu yolla bâtınî yorumlar yapmak için de el-ʿİlmü’l-meknûn ve’s-sırrü’l-maḫzûn adlı risâleyi yazmıştır (Deylemî, s. 43). İhvân-ı Safâ risâlelerinin elli ikincisi sihir, azâim, tılsım, astroloji ve nazar gibi havas ilmine dahil sayılan konulara ayrılmış ve bu çalışmada minerallerin sempati-antipati durumları ele alınarak taş, bitki ve hayvanların da insanlar gibi gizli şuur ve latif hislerinin bulunduğu iddia edilmiştir. Mıknatıs taşının demiri çekmesi, bu iki nesnenin birbirlerine yaklaştırılmaları anında, sevenin sevdiğine yaptığı gibi taşın demirin kokusunu alıp üzerine doğru giderek ona yapışması ve kendine çekerek sıkıca tutması şeklinde açıklanmaktadır. Daha sonra varlıkların özelliklerine dayanarak okuyuculara çeşitli öğütlerde bulunulmakta, meselâ sümbülü yüzük gibi parmakta taşımanın vebayı önleyeceği, incinin kalp hastalıklarına, zebercedin saraya karşı koruyucu olduğu ileri sürülmektedir; risâlede ayrıca Eflâtun’un Kitâbü’s-Siyâse’si ile ünlü müneccim Ebû Ma‘şer el-Belhî’nin astrolojinin sırlarına dair Müẕâkerât’ından alıntılar yapılmaktadır (Resâʾil, IV, 287-288).

Tasavvufta ise özellikle Kur’an’ın ve esmâ-i hüsnânın havassı çerçevesinde eserler verilmiştir. Sûfîlere göre kalbini Allah’a bağlayıp mâsivâdan temizleyen insanlarda bu ifadelerin havassını anlayacak bir istidat gelişmektedir. Zünnûn el-Mısrî’nin Risâle fî ḫavâṣṣi’l-iksîr’i (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5309), Şehâbeddin Yahyâ b. Habeş es-Sühreverdî’nin Ḫavâṣṣu esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ’sı ile (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3704) Ḫavâṣṣü’l-ḥurûf’u (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1863), Gazzâlî’ye nisbet edilen Ḫavâṣṣü’l-Ḳurʾân (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1163) ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin el-ʿİḳdü’l-manẓûm fî ḫavâṣṣi’l-ḥurûf’u (Süleymaniye Ktp., Hacı Beşir Ağa, nr. 659) sûfîlerin havas konusundaki eserlerine örnek olarak gösterilebilir.

Havas konusuna sûfîler gibi filozoflar da ilgi duymuşlardır. Bunların ilk ve önemli temsilcilerinden biri, aynı zamanda tabip ve kimyacı olan Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî’dir. Onun, bazı eserlerinde hem eşyanın gerçek özelliklerini ortaya koyan bir yaklaşım içinde olduğu, hem de itibarî hassalar üzerine bina edilen tılsım gibi yöntemleri kullandığı görülmektedir. Ansiklopedik eseri el-Ḥâvî’de havassa dair birçok ameliyeye yer veren Râzî, Kitâbü’l-Ḫavâṣ’ta muhabbet ameliyelerini inceleyip çeşitli usullerini gösterirken Risâle fî ṣanʿati’ṭ-ṭılasmât’ta insanlar arasında dostluk temini, dil bağlama, idareci ve yöneticilerin teveccühlerini kazanma gibi konuları işler. Râzî’nin konuyla ilgili diğer eserleri de şunlardır: Kitâbü’l-İksîr, Kitâbü Nüketi’r-rumûz, Kitâbü’l-Ḥiyel, Kitâbü’l-Esrâr ve Kitâbü Sırri’l-esrâr. Râzî ile hemen hemen çağdaş olan Keldânî asıllı İbn Vahşiyye de yazılarında ele aldığı bütün konuları havas ilmiyle irtibatlandırmış, canlılar arasındaki sempati-antipati ve bakışların etkisi (nazar değmesi) gibi konulara yer vermiştir; ayrıca onun tarımla ilgili konulara oküler açıdan baktığı Kitâbü’l-Filâḥati’l-kebîr ile yine havas ilmine dahil edilebilecek konuları işlediği es-Siḥrü’l-kebîr, Kitâbü Esrâri’l-Kevâkib, Risâletü esrâri Utarid, Kitâbü’s-Sümûm ve Kitâbü’l-Esmâʾ adlı eserleri de zikredilebilir (İbnü’n-Nedîm, s. 372, 423). İbn Sînâ ise insan nefsinin olağan üstü hadiselerle irtibat kurabilecek özelliklerine temas etmekte ve okuyucuya, “Âriflerin dua ile yağmur yağdırdıklarını, şifa bulmayı ve sel, veba, tûfan gibi âfetlerden kurtulmayı sağladıklarını, beddua ile de aksini yaptıklarını işittiğin zaman hemen inkâr etme, düşün; çünkü tabiatın gizliliklerinde bu gibi şeylerin de sebepleri vardır” uyarısında bulunduktan sonra tabiattaki sırları bilinmeyen gaybî işlerin nefs, nesnelerin özellikleri ve gök cisimlerinin etkileri olmak üzere üç sebebe dayandığını söylemektedir (el-İşârât, III, 892-902). er-Risâletü’n-nîrûziyye fî meʿâni’l-hicâʾiyye adlı eserinde ise varlık zincirindeki çeşitli bağların özelliklerini ebced hesabını kullanarak Arap alfabesinin harfleri çerçevesinde açıklar ve sonuçta harflerle kozmos arasında bir münasebetin bulunduğunu iddia eder (Seyyid Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 42-43). Bu konuda tanınmış âlim Endülüslü Ebü’l-Kāsım el-Mecrîtî de Ġāyetü’l-ḥakîm ve eḥaḳḳu’n-netîceteyn bi’t-taʿẓîm adlı kitabı kaleme almıştır. Burada müellifin ulaştığı “iki netice” ile, nesnelerde mevcut olan “havâss-ı hakîkî” ve mevcut olduğu varsayılan “havâss-ı i‘tibârî”yi kastettiği anlaşılmaktadır. Mecrîtî’nin Eflâtun, Câbir b. Hayyân ve İbn Vahşiyye gibi müelliflerden bol miktarda alıntılar yaptığı kitabın yazma bir nüshası Râgıb Paşa Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (nr. 870); eser Picatrix adıyla Latince’ye de çevrilmiştir.

Genelde ilk dönem kelâmcılarının karşı çıkmalarına ve bu yolla bilgi edinilemeyeceğini söylemelerine rağmen dolaylı da olsa Bâtınîliğin etkisinde kalmış olan Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî ve Celâleddin ed-Devvânî gibi müellifler havas konusunda kitap yazmışlardır. Bunlardan Râzî’ye nisbet edilen es-Sırrü’l-mektûm fî esrâri’n-nücûm (Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr. 845), Muhammed b. Muhammed el-Füllânî el-Kişnâvî tarafından özetlenerek Kitâbü’d-Dürri’l-manẓûm ve ḫulâṣatü’s-Sırri’l-mektûm fi’s-siḥr ve’ṭ-ṭalâsım ve’n-nücûm ismiyle yayımlanmıştır (Kahire 1350). Havassa dair halk arasında en tanınmış eser, Kuzey Afrikalı bilgin Ahmed b. Ali el-Bûnî’nin Şemsü’l-maʿârifi’l-kübrâ’sıdır. Dört cüzden oluşan kitapta harflerin çeşitleri ve sırları, yıldız ve burçların tâli ve menzilleri, besmele, esmâ-i hüsnâ, ism-i a‘zam, sûre ve duaların havassı, faydalı vefk ve tılsımlarla cefr ve kutsal taşların havassına yer verilmekte, ayrıca hassalardan faydalanmak suretiyle zehirlerden korunma, haşeratın uzaklaştırılması, düşmana galip gelme, hastalıktan şifa bulma ve sevdiği bir kimseyi kendine bağlama gibi işlemlerin nasıl yapılabileceği izah edilmektedir. Bûnî bu kitaptaki üslûbunu Esrârü’l-ḥurûf ve’l-kelimât, ʿİlmü’l-hüdâ ve esrârü’l-ihtidâ fî şerḥi esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ ve Leṭâʾifü’l-işârât fî esrâri’l-ḥurûfi’l-ʿulviyyât gibi eserlerinde de sürdürmüştür. İbnü’l-Hâc el-Abderî et-Tilimsânî’nin Şümûsü’l-envâr ve künûzü’l-esrâri’l-kübrâ adlı eseri de Bûnî’nin Şemsü’l-maʿârif’ine benzemektedir. Ali b. Aydemir el-Cildekî’nin Dürretü’l-ġavvâṣ ve kenzü’l-iḫtiṣâṣ fî ʿilmi’l-ḫavâṣṣ’ında havas bölümü canlıların havassı ve cansızların havassı olmak üzere iki kısma ayrılmıştır; Ali el-İznikî’nin Kitâbü’d-Dürreti’l-ġavvâṣ fî esrâri’l-ḫavâṣṣ’ı da bu eserin devamı niteliğindedir. Dâvûd-i Antâkî, en-Nüzhetü’l-mübhice adlı kitabının son kısmını havassa ayırarak burada hayvan, bitki ve madenlerin özelliklerinden söz etmiştir. Bunların dışında ayrıca havassa dair şu eserler de zikredilebilir: İbn Şuayb el-Medâinî, Kitâb fî ʿilmi’l-ḫavâṣ (Sezgin, III, 378); Ebü’l-Anbes es-Saymerî, Kitâbü Aṣli’l-uṣûl fî ḫavâṣṣi’n-nücûm ve aḥkâmihâ (Süleymaniye Ktp., Giresun, nr. 146); İbnü’s-Süveydî İbrâhim b. Muhammed b. Ali b. Tarhan, el-Bâhir fî ḫavâṣṣi’l-cevâhir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3697); Abdülmelik b. Zühr, Cemʿu’l-fevâʾidi’l-münteḫabe mine’l-ḫavâṣṣi’l-mücerrebe (TSMK, III. Ahmed, nr. 2068); Utârid b. Muhammed el-Hâsib, Menâfiʿu’l-aḥcâr ve’l-ḥazer ve ḫavâṣṣü’l-ḥurûf (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3610); Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ebû Bekir b. Dâvûd, Nüzhetü’n-nüfûs ve’l-efkâr fî ḫavâṣṣi’l-ḥayevân ve’n-nebât ve’l-aḥcâr (Köprülü Ktp., Ahmed Paşa, nr. 197; Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 988); Abdurrahman b. Ahmed el-Bistâmî, Kitâb fi’l-ḫavâṣ (Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa ve Camii, nr. 540); Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed ed-Dimyâtî, Risâle fi’ṭ-ṭıb ve’l-ḫavâṣ (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1163); Hârûn Şah es-Simâvî, Ḫavaṣṣü’l-aḥcâr ve’l-maʿâdin (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4871); Abdülfettâh b. Muhammed Lârendî, Ḫizânetü’l-ḫavâṣ (Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paşa, nr. 71). Havas ilmiyle ilgili yukarıda verilenlerden başka birçok çalışma daha yapılmıştır (başlıcalarının listesi için bk. Ullmann, s. 402-426); bu tür eserlerin büyük bir kısmı isim ve harflerin havassına dairdir (bk. HAVÂSSÜ’l-KUR’ÂN; HURÛFÎLİK).

Havas ilmi nesnelerin gizli özelliklerini tanıma ve bu özelliklerden faydalanmayı amaçlayan bilgi dalıdır. Eğer nesnelerin gerçek özelliklerine nüfuz edip onlardan istifade yoluna gidilebilirse bunda dinî açıdan bir sakınca yoktur; aksine özendirilmesi dahi söz konusudur. Bu özellikler duyularla ve kesin biçimde algılanabildiği takdirde bilimin alanı içine girmektedir. Havas ilminde varsayımlar, modern bilimin deneysel yöntemleriyle temellendirilemeyen ön kabullerden ibarettir. Ancak nasıl ki simya modern kimyanın, astroloji modern astronominin gelişmesine katkıda bulunmuşsa havas ilmi de “tabii özellik” kavramının araştırılmasına katkıda bulunmuştur. Havas ilmi konusunda yapılan tartışmalar daha çok nesnelere birtakım itibarî değerler vererek bunlar üzerine hüküm bina etme noktasında odaklanmaktadır; hermetik gelenek denilen de budur. İbn Teymiyye, böyle bir geleneğin Hz. İdrîs’e dayandığına dair elde sahih haberler bulunmadığını, bulunsa bile bunların bir peygamberde görülen mûcizeler olabileceğini ve günlük hayatta denenemeyeceğini söylemekte, ayrıca Ca‘fer es-Sâdık, takipçileri Mâlik b. Enes ve Süfyân b. Uyeyne’ye nisbet edilen cefr ve vefklerin de bu kişilerle ilgisinin olmadığını belirtmektedir (Mecmûʿu fetâvâ, XXXV, 166-190). Hz. Ali’nin hilâfetinden sonra fitnenin zuhuruyla ümmet çeşitli kamplara bölününce gulât-ı Şîa’ya mensup fırkalar Selef’e karşı bir söylemle ortaya çıkmışlar, bu iddialarının kaynağı sorulunca da, “Hz. Ali ve Ehl-i beyt’e verilmiş gizli bilgilerdir” demişlerdir. Kur’an’da onun şifa olduğu (Yûnus 10/57; el-İsrâ 17/82; Fussılet 41/44), hadis kaynaklarında ise havas ve faziletlerinin bulunduğuna dair bilgiler yer almakla beraber buradaki şifanın maddî hastalıklara değil küfür, şirk, fitne, cehalet gibi kalbî hastalıklara karşı ve yine havas ve faziletinin de müminin kalbine takvâ, irade gücü, yakīnî iman vb. ilham ve telkin etmesi şeklinde olduğunu düşünmek gerekir. Kâtib Çelebi havassın, sâlih kişilerin tecrübelerine dayanan virdlerin tekrarlanması suretiyle isteğe ulaşma olduğunu ve bazı havas hakkında çeşitli hadisler mevcut bulunmakla birlikte bunların çoğunun mevkuf olduğunu, hakkında hadis bulunmayan havassa dair ise halkın çok şey uydurduğunu söylemektedir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 726). Yukarılarda belirtildiği gibi havas ilmi İslâm kültürüne dışarıdan girmiş ve önceleri gulât-ı Şîa gibi aşırı gruplar tarafından kullanılmıştır; daha sonra bazı mutasavvıflar da onlardan alarak Ehl-i sünnet arasında yaymışlardır. Eş‘arîler, nesnelerin içinde illet-mâlul ilişkisini meydana getiren gizli özelliklerin mevcudiyetine inanmamakta ve meselâ ateşin havassından dolayı değil Allah dilediği için yaktığını, buna karşılık Mu‘tezilîler de eşyaya yaratılış esnasında verilen havas sayesinde illet-mâlul ilişkisinin cereyan ettiğini söylemektedirler. Kelâmcıların çoğunluğu ise konuyu daha çok bir bilgi problemi olarak ele almış ve bu yolla bilgi edinilemeyeceğini, ayrıca bu yöntemi kullanan kişilerin insanların mûcizeler hakkındaki inançlarını sarsacaklarını dile getirerek başvurdukları usullere karşı çıkmıştır. Bu noktada Meşşâî filozoflar onlara destek verirken İşrâkī filozoflar havassa dayanan usulleri savunmuşlardır.


BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “ḫṣṣ” md.

Kāmus Tercümesi, II, 373.

Müslim, “Selâm”, 121.

Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 23.

Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî, Kitâbü’l-İftiḫâr (nşr. Mustafa Gālib), Beyrut, ts. (Dârü’l-Endelüs), s. 47-56.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 327, 369-373, 417-425.

İhvân-ı Safâ, Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, IV, 283-358.

İbn Sînâ, el-İşârât, III, 892-902.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 68-73.

Ahmed b. Ali el-Bûnî, Şemsü’l-maʿârifi’l-kübrâ, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’s-sekāfiyye), tür.yer.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, I, 62-63.

İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, III, 208.

Deylemî, Meẕhebü’l-Bâṭıniyye, s. 43, 54-57.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, XXXV, 166-196.

İbn Haldûn, Muḳaddime, I, 411; III, 1159-1165.

İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Hatîb), XI, 359.

Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, Müfîdü’l-ʿulûm ve mübîdü’l-hümûm, Kahire 1310, s. 204-205.

Nişancızâde Muhyiddin Mehmed, Mir’âtü’l-kâinat, İstanbul 1290, I, 67.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 364-370, 396-397; II, 568-573.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 79, 411-412, 725-726; II, 1416.

Şerkāvî, el-Ḥükûmetü’l-Bâṭıniyye, Kahire 1982, s. 120-122.

Sıddîk Hasan Han, Ebcedü’l-ʿulûm, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), II, 54-55, 151-153, 236-239, 280-283, 318-332, 497.

İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, s. 173-174.

Sezgin, GAS, III, 378.

Ullmann, Die Natur und Geheimwissenschaften, s. 402-426.

Abdurrahman Bedevî, el-İnsâniyye ve’l-vücûdiyye fi’l-fikri’l-ʿArabî, Küveyt 1982, s. 179-197.

Mustafa Gālib, Mefâtîḥu’l-maʿrife, Beyrut 1982, s. 307-311.

Âtıf el-Irâkī, S̱evretü’l-ʿaḳl fi’l-felsefeti’l-ʿArabiyye, Kahire 1984, s. 179.

Ali Nemâzî, Müstedrekü Sefîneti’l-biḥâr, Tahran 1984, s. 193-195.

Seyyid Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge (trc. Ali Ünal), İstanbul 1985, s. 42-43.

a.mlf., İslâm ve İlim (trc. İlhan Kutluer), İstanbul 1989, s. 193-202.

J. L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam, Leiden 1986, s. 141-143.

Îsâ Abduh – Ahmed İsmâil Yahyâ, Ḥaḳīḳatü’l-insân, Kahire 1988, II, 273-276.

Mahmut Erol Kılıç, İslâm Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce (yüksek lisans tezi, 1989, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 6-36.

Yahyâ Şâmî, Târîḫu’t-tencîm ʿinde’l-ʿArab, Beyrut 1414/1994, s. 73-99.