V III. Bu konunun gözden kaçırılmasına neden
olan ve bilimi, kullandığı birtakım usullerin kaynağı
hakkında yanıltabilmiş olan şey ise: bir kez yakalandı-
ğında sezginin, düşüncemizin alışkanlıklarına uygun
olan ve iyice zaptedilmiş kavramlarda -son derece ih-
tiyaç duyduğumuz- sağlam dayanak noktaları sağla-
yacak bir ifade ve uygulama yolu bulması gerekliliği-
dir. "Kesinlik", "açıklık" diye adlandırdığımız şeyle-
rin ve de genel bir metodun özel hallere sınırsızca ya*yılmasının koşulu, işte budur. Metodun türetiri fi-
ili/ edimi ancak bir an sürdüğü halde, bu yayma ve bu
mantıksal mükemmelleştirme çalışmasının peşinden
yüzyıllar boyunca koşulabilir. Bu nedenledir ki geriye
kalan her şeyin ondan çıkabildiği sezgiyi unutarak5 bi-
limin mantıksal âletini, çoğunlukla bilimin kendisi gi-
bi görürüz6.
Filozoflar ve de bizzat bilim adamları tarafından
bilimsel bilginin «izafîliği»ne ilişkin söylenmiş olan
her şey, sezginin bu unutuluşundan ileri gelir. Sabit
olandan hareket edene doğru giden hazır kavramlarıyla sim-
gesel bilgi İzafîdir, yoksa hareketin içine kendini yerleştiren
ve bizzat şeylerin hayatına kendini uyarlayan sezgisel bilgi
değil. Bu sezgi bir "m utlak"a erişir.
O halde bilim ile metafizik, sezgide yeniden birbi-
rine kavuşur. Sahiden sezgili olan bir felsefe, metafi-
zik ile bilimin ziyadesiyle arzulanan birliğini yeniden
tesis edecektir. Aynı zamanda hem metafiziği pozitif -
ilerleyen/gelişen ve sınırsızca yetkinleşebilen anlamında söylüyorum- bir bilim olarak kuracak hem de
kelimenin tam anlamıyla pozitif bilimleri, çoğunlukla
tasavvur ettiklerinden fazlasıyla üstün olan kavrayış
güçlerinin farkında olmaya sevk edecektir. Yine öyle
bir felsefe, metafiziğe daha fazla bilim, bilime de daha
fazla metafizik katacaktır. Sonuç olarak, farklı pozitif
bilimlerin tarihsel süreçlerinde uzaktan uzağa kazan-
dığı ve ancak bir deha fışkırmasıyla kazandığı sezgiler
arasında süreklilik tesis edecektir.
IX. Şeyleri derinlemesine bilmenin iki tarzı olma-
dığı, farklı bilimlerin köklerinin metafizikte bulundu-
ğu, kadim/eski filozofların genel olarak düşündükle-
ri şeydi. Onların hatası bu değildi. Hataları, insan zih-
nine böylesine fıtrî olan bu inançtan, bir çeşitlenme-
nin/varyasyonun sadece değişmezlikleri açıklayabile-
ceği ve ortaya çıkarabileceği hükmüne varmalarıydı.
Bundan sonuç olarak, Eylemin zayıflamış bir Temaşa
[Contemplation] olduğu; sürenin, hareketsiz olan son-
suzluğun yanıltıcı ve hareketli bir imgesi olduğu; Ru-
hun da İdeanm bir düşüşü olduğu sonucu çıkmaktay-
dı. Eflâtun ile başlayıp Plotınos'a varan bütün bu fel-
sefe, şöyle formüle edeceğimiz bir ilkenin açılıp seril-
mesidir: «Hareketsiz olanda hareketliden daha fazla
bir şey vardır ve değişmez/stabil olandan öyle olma-
yana salt bir eksilmeyle [diminution] geçilir». Oysa ha-
kikat bunun tersidir.
Modern bilimin doğum tarihi, hareketliliğin, ba-
ğımsız bir realite düzeyine çıkarıldığı gündür. Eğik
zeminde bir bilyeyi yuvarlayan Galilei'nin kesin çözü-
mü, bu hareketin ilkesini yukarı ve aşağı kavramların-
da, Aristoteles'in hareketliliği yetesiye açıkladığına
inandığı iki hareketsiz şeyde aramak yerine, yukarı-
dan aşağıya bu hareketin ta kendisini, bizatihi incele-
mekte bulduğu gündür. Ve bilim tarihindeki tek olguda bu değildir. Büyük keşiflerin pek çoğunun, en azın-
dan da pozitif bilimleri dönüştürmüş ya da yeni pozi-
tif bilimler yaratmış olanlarının, saf süreye epey son-
daj vurmuş olduklarını tahmin ediyoruz. Dokunul-
muş realite ne kadar canlıysa vurulmuş olan sondaj da
o kadar derine inmişti.
Ama, denizin dibine vurulmuş sondaj, güneşin,
katı ve aralarında boşluklar olan kum taneleri halinde
çarçabuk kurutacağı bir yığın akışkanı yüzeye çıkarır.
Ve sürenin sezgisi de müdrikenin ışıklarına tutuldu-
ğunda hızla, donuk, farklı farklı, hareketsiz kavramlar
halini alır. Şeylerin canlı/yaşayan hareketliliğinde
müdrike, reel veya sanal [virtuelles] durakları işaretle-
meye kendini kaptırır, hareket noktalarını ve varış
yerlerini not eder; doğal halinde işleyen insan düşün-
cesi bakımından önem taşıyan şey de bundan ibaret-
tir. Ama felsefe, insanın bu halini aşmaya dönük bir
çaba olsa gerekir.
Bilginler bakışlarını, sezginin yolunu belirledikle-
ri kavramlar üzerine seve seve diktiler. Simgeler hali-
ne gelmiş bu tortulan dikkate aldıkları oranda her bi-
lime de simgesel bir karakter atfettiler7. Ve bilimin
simgesel karakterine inandıkları oranda da onu icra
ettiler ve vurguladılar. Kısa zamanda da pozitif bilim-
de, tabiî olan ile yapay olan arasında, dolaysız sezginin verileri ile müdrikenin/anlama yetisinin sezgi
çevresinde takip ettiği uçsuz bucaksız analiz çalışması
arasında artık ayrım yapmadılar. Böylelikle de bilgile-
rimizin hepsinin izafîliğini savunan bir öğretinin yo-
lunu hazırdılar.
Ama metafizik de orada eşit biçimde çalıştı.
Aynı zamanda hem metafizikçi hem de bilimde
yenilikçi olan modern felsefenin [eski-çev.] hocaları,
reel olanın hareket halindeki sürekliliğini nasıl olup
da hissetmemişti? Bizim somut süre diye adlandırdı-
ğımız şeyin içinde nasıl olup da yer almamışlardı?
Onlar bunu, zannetmedikleri kadar ve özellikle de
söylemedikleri kadar çok yapmıştı. Sistemlerin, çevre-
sinde organize oldukları sezgileri, süreklilik gösteren
hatlarla birbirine tekrar bağlamaya çaba harcansa, ay-
nı yönde ilerleyen ve farklı yöne giden pek çok başka
çizgi yanında besbelli tayin edilmiş bir düşünce ve his
doğrultusu bulunur. Bu altta yatan düşünce nedir? Bu
hissi nasıl ifade etmeli? Eflâtuncular'ın dilini bir kez
daha ödünç almak üzere, kelimeleri psikolojik anlam-
larından sıyırarak, kolayca akledilirliğin belirli bir temi-
natını [une certaine assurance d e f acile intelligibilite] İdea
diye ve belirli bir hayat endişesini de Ruh diye adlandı-
rarak, gözle görülmeyen bir akıntının modern felsefe-
yi, Ruhu îdeanm üstüne yükseltmeye yönelttiğini söy-
leyeceğiz. Bu itibarla da modern felsefe, modem bilim
olarak ve hatta ondan da fazlası olarak antik düşünce-
nin ters istikametinde yürümeye meyleder.
Fakat bu modem bilim gibi bu metafizik de, bilim
analitik gelişiminde ne denli simgelere ihtiyaç duyu-
yorsa, metafiziğin başlıca varlık sebebinin de bir o ka-
dar simgelerden bir kopuş olduğunu bazen unutarak
simgelerin zengin bir dokusunu, derin yaşayışı çevre-
sinde ortaya serdi. Burada müdrike yine, sabitleme, bölme, yeniden inşa etme işinin peşine düştü. Şu da
doğrudur ki o işin peşine yeterince farklı bir biçimde
düştü. Başka yerde bahsetmek niyetinde olduğumuz
bir husus üzerinde fazla durmayarak, görevi sa-
bit/stabil şeyler hakkında işlem yapmak olan müdri-
kenin, stabiliteyi ister bağıntılarda ister şeylerde araya-
bileceğini söylemekle sınırlı kalalım. Bağıntılara dair
kavramlar üzerinde çalışmasıyla müdrikenin yolu bi-
limsel sembolizme çıkar; şeylere dair kavramlar üze-
rinde işlem yapmasıyla ise metafizik sembolizme. Ama
her iki durumda da "düzenleme", müdrikeden gelir.
Müdrike bağımsız olduğuna seve seve inanacaktır.
Müdrike, realitenin derin sezgisine borçlu olduğu şey-
lerin hakkını hemen teslim etmektense, bütün eserin-
de kendini, sadece simgelerin yapay bir tanziminde
göze çarpan şeye indirger. Öyle ki, şayet metafizikçi-
lerin ve de bilginlerin -yaptıklarının maddîliğinde ta-
kılıp kaldığımızdaki gibi- söylediği şeylerin lâfzında
durup kalınsaydı, metafizikçilerin realitenin altında
derin bir tünel kazdığma, bilim adamlarının ise reali-
tenin üzerinden şık bir köprü aşırdığına, ama şeylerin
akan nehrinin bu iki ustalık çalışmasının arasından,
onlara değmeden geçip gittiğine inanılacaktı.
Kant'ın kritiğinin başlıca hünerlerinden (!) biri,
metafizikçiyi ve bilgini lâfız düzeyinde ele almaktan,
metafiziği ve bilimi gidebilecekleri ve zaten müdrike
tehlikelerle dolu bir bağımsızlık talebinde bulunduğu
anda o yola bizzat koyuldukları sembolizmin en uç sı-
nırına kadar itmekten ibaretti. Bilimin ve metafiziğin
"entelektüel sezgi" ile eklendiği noktalar bir kez gör-
mezden gelinince, bilimimizin tamamen izafî ve meta-
fiziğimizin de tamamen yapay olduğunu ortaya koy-
mada Kant hiçbir zahmetle karşılaşmadı. Müdrikenin
bağımsızlığını her ikisinin durumunda da çığrından bölme, yeniden inşa etme işinin peşine düştü. Şu da
doğrudur ki o işin peşine yeterince farklı bir biçimde
düştü. Başka yerde bahsetmek niyetinde olduğumuz
bir husus üzerinde fazla durmayarak, görevi sa-
bit/stabil şeyler hakkında işlem yapmak olan müdri-
kenin, stabiliteyi ister bağıntılarda ister şeylerde araya-
bileceğini söylemekle sınırlı kalalım. Bağıntılara dair
kavramlar üzerinde çalışmasıyla müdrikenin yolu bi-
limsel sembolizme çıkar; şeylere dair kavramlar üze-
rinde işlem yapmasıyla ise metafizik sembolizme. Ama
her iki durumda da "düzenleme", müdrikeden gelir.
Müdrike bağımsız olduğuna seve seve inanacaktır.
Müdrike, realitenin derin sezgisine borçlu olduğu şey-
lerin hakkını hemen teslim etmektense, bütün eserin-
de kendini, sadece simgelerin yapay bir tanziminde
göze çarpan şeye indirger. Öyle ki, şayet metafizikçi-
lerin ve de bilginlerin -yaptıklarının maddîliğinde ta-
kılıp kaldığımızdaki gibi- söylediği şeylerin lâfzında
durup kalınsaydı, metafizikçilerin realitenin altında
derin bir tünel kazdığma, bilim adamlarının ise reali-
tenin üzerinden şık bir köprü aşırdığına, ama şeylerin
akan nehrinin bu iki ustalık çalışmasının arasından,
onlara değmeden geçip gittiğine inanılacaktı.
Kant'ın kritiğinin başlıca hünerlerinden (!) biri,
metafizikçiyi ve bilgini lâfız düzeyinde ele almaktan,
metafiziği ve bilimi gidebilecekleri ve zaten müdrike
tehlikelerle dolu bir bağımsızlık talebinde bulunduğu
anda o yola bizzat koyuldukları sembolizmin en uç sı-
nırına kadar itmekten ibaretti. Bilimin ve metafiziğin
"entelektüel sezgi" ile eklendiği noktalar bir kez gör-
mezden gelinince, bilimimizin tamamen izafî ve meta-
fiziğimizin de tamamen yapay olduğunu ortaya koy-
mada Kant hiçbir zahmetle karşılaşmadı. Müdrikenin
bağımsızlığını her ikisinin durumunda da çığrından ması gerekiyorsa, eğer her realitenin özel hareketine
katılan, ama her zaman [karton koliler gibi-çev.] birbi-
rinin içine geçmeyen çok sayıda ve değişik sezgiden
hareket etmek yerine, çok geniş bir matematik, reel
olanın bütünselliğini önceden dokunmuş bir ağa hap-
seden yegâne bağıntılar sistemi olma iddiasını taşırsa,
salt insan müdrikesine İzafî bir bilgi olur. Saf Aklın Kri-
tiği derinlemesine okunursa, Kant'a göre bilim olan
şeyin, evrensel matematiğin bu türü olduğu ve ona göre
metafizik olan bu Eflâtunculuğun da üstünkörü ele
alındığı görülecektir. Sözün kısası, bir evrensel mate-
matik düşü zaten, Eflâtunculuğun bir uzantısından
ibarettir. Evrensel matematik, İdeanm bir şeyde değil
de bir bağıntıda ya da yasada kaim olduğu varsayıldı-
ğında, İdealar dünyası haline gelen şeydir. Kant bazı
modern filozofların bu düşünü bir realite kabul etti8:
üstelik de her bilimsel bilginin yalnızca, evrensel ma-
tematikten ayrılmış bir parça veya daha ziyade onun
bir kilometre taşı olduğuna inandı. O zamandan beri,
Kritiğin başlıca işi bu matematiği temellendirmek, ya-
ni kesintisiz bir matematiğin onları birbirine bağlaya-
bilmesi için zekâmn ve objenin ne olması gerektiğini
belirlemek idi. Ve eğer her mümkün tecrübenin, müd-
rikemizin katı ve baştan kurulmuş çerçeveleri içine
girmesi böylece sağlama bağlanmışsa, (önceden tesis
edilmiş bir âhenk varsaymadıkça) zorunluklukla biz-
zat müdrikemiz tabiatı organize eder ve kendini tabi-
atta, bir aynadaki gibi görür. Bütün etkililiğini izafîli-
ğine borçlu olacak bilimin imkânı ve artık, bağıntılar
hususunda bilimin ciddiyetle takip ettiği kavramsal düzenleme çalışmasını şeylerin hayaletleri üzerinde
taklit etmek dışında hiçbir iş bulamayacağı için meta-
fiziğin imkânsızlığı da buradan kaynaklanır. Kısacası,
Saf Aklın her Kritiği sonunda, Eflâtunculuğu, İdealar şey-
ler ise gayrimeşru, bağıntılar ise meşru kılmaya ve hazır
olan ideanın bir kez gökten yere indirildiğinde Eflâtun'un
istediği gibi düşüncenin ve tabiatın ortak temeli olduğunu
ortaya koymaya gelip dayanır. Lâkin, Saf Aklın her Kritiği
şu postülata da dayanır: düşüncemiz, Eflâtunsamak [plato-
niser], yani mümkün her tecrübeyi önceden mevcut bulu-
nan kalıplara dökmek hariciıide başka bir şeye yetenekli de-
ğildir.
Bütün mesele budur. Şayet bilimsel bilgi Kant'ın
düşündüğü gibiyse, Aristoteles'in inandığı haliyle ta-
biatta ön-biçimini [preformee] ve hatta ön-ifadesini bu-
lan [preformulee] yalın bir bilim vardır: büyük keşifler
ise sadece, bir bayram gecesinde ışıklandırılmış bir
anıtta sırayla yanan küçük lambalarm o anıtın kenar
çizgilerini ön plana çıkardığındaki gibi, şeylere içkin
bu mantığın baştan çizilmiş çizgilerini noktalar halin-
de aydınlatır. Ve şayet metafizik bilgi de yine Kant'ın
düşündüğü gibiyse, bütün büyük problemler karşısın-
da zihnin iki karşıt tavrının eşit imkânına indirgenir;
metafizik bilginin tezahürleri, ezelden ebede zımnen
formüle edilmiş iki çözüm arasındaki, hep keyfî, hep
gelgeç tercihlerdir; metafizik bilgi, antinomilerde ya-
şar ve ölür. Lâkin hakikat şudur ki ne modernlerin bi-
limi bu tek hat üzerindeki yalınlığı, ne de onların me-
tafiziği bu gibi çözümsüz karşıtlıkları arz eder.
M odem bilim ne birdir ne de yalın. Açık [claires]
bulundukları anda işe nokta koyulan -ki ben de öyle
isterim- idealara dayanır. Ama bu idealar derin oldu-
ğunda, kullanıla kullanıla giderek daha bir aydınlığa
kavuşur; öyleyse bu idealar en parlak yanlarını, götürüldükleri olguların ve uygulamaların yansıtarak on-
lara geri gönderdiği ışığa borçludur; bir kavramın
açıklığı öyleyse, onu faydaya dönük olarak manipüle
etmek üzere bir kez ele geçirilmiş emin bir yoldan baş-
ka bir şey değildir. Başlangıçta, idealar arasmda karal-
tılı, bilimde kabul görmüş kavramlarla güç belâ bağ-
daşabilir, saçmalığa kayıverecek gibi tezahür etmiş ol-
sa gereken biri artık yok. Yani bilim, birbirlerine sara-
hatle/açıklıkla dâhil olmaya baştan yazgılı kavramla-
rın kurallı/düzenli bir şekilde [karton koliler gibi-
çev.] iç içe geçmesiyle iş görmez. Derin ve doğurgan
idealar, zorunlulukla aynı noktaya yönelmeyen reali-
te akımları ile kurulmuş sayısız temastır. Şurası da
muhakkaktır ki öylesi idealann mesken tuttuğu kav-
ramlar, karşılıklı sürtünmeleriyle köşelerini törpüle-
yerek iyi kötü birbirleriyle uyumlu hale gelir.