Demek ki analiz hareketsiz olan üzerinde işlem
yaparken sezgi, hareketlilikte veya aynı manâda süre-
de konumlanır. A/naliz ile sezgi arasındaki çok net sı-
nır çizgisi işte burasıdır. Reel, yaşanmış ve somut, de-
ğişebilirliğin [variabilite] ta kendisi olan şeyde teşhis
edilir. Bir unsur olan şey ise, değişmezlikte teşhis edi-
lir. Ve yine unsur olan şey, tanımı icabı bir şema, sade-
leştirilmiş bir baştan kurma, çoğunlukla alelade bir
simge ve her halükârda da akıp giden realiteden edi-
nilmiş bir görünüş olarak değişmezdir.
Ama hata, bu şemalarla reel olanın yeniden terkip
edildiğine [recomposer] inanmaktır. Şunu ne kadar tek-
rarlasak azdır: sezgiden analize geçilebilir, analizden
sezgiye geçilemez.
Değişebilirlik ile, istediğim kadar çeşitleme/var-
yasyon, nitelik ya da tadilat [modification] yapabilirim, çünkü bunlar, sezgiye verili hareketlilik hakkında
analiz yoluyla edinilmiş hareketsiz görünüşlerdir. Lâ-
kin uç uca eklenmiş bu tadilatlar, değişebilirliğe ben-
zer hiçbir şey meydana getirmeyecektir, çünkü onun
parçaları değil, bambaşka bir şey olan unsurları olur-
lar.
Meselâ, türdeşliğe en yakın değişebilirliği, yani
uzaydaki hareketi ele alalım. Bu hareket boyunca,
mümkün duraklar — yani benim hareketli olanın ko-
numları ya da geçiş yaptığı noktalar diye adlandırdı-
ğım şeyler — tasavvur edebilirim. Ama sonsuz sayıda
olan bu konumlarla/pozisyonlarla hareketi meydana
getiremem; onlar, hareketin parçaları değildir; hareke-
te dair çok sayıda görüştür. Şöyle de denebilir: pozis-
yonlar sadece durak varsayımlarıdır. Hareketli olan
gerçekte hiç de o noktalardan herhangi birinde değil-
dir; olsa olsa o noktalardan geçtiği söylenebilir. Ama
bir hareket olan geçişin, hareketsizlik olan durakla or-
tak hiçbir şeyi yoktur. Bir hareket, kendisini ancak bir
hareketsizlik üzerinde konumlandıracaktır ki o sırada
onunla tamamen örtüşmesi çelişkili olurdu. Noktalar,
ne parçalar/kısımlar gibi hareketin içindedir ne de ha-
reket edilen yer gibi onun altında. Noktalar sadece, hi-
potez gereği durmayan bir hareket eden şayet dursay-
dı, bulunacağı onca yer gibi, bizim tarafımızdan hare-
ketin altına izdüşürülmüştür. O halde, doğrusunu
söylemek gerekirse, noktalar, konumlar değil, zihnin
varsayımları, görüşleri ya da bakış açılarıdır. Bir şey,
bakış açılarıyla nasıl inşa edilecektir?
Bu yine de, hareket hakkında ve hareketin de onu
tasavvur etmemize yaradığı zaman hakkında muha-
keme ettiğimiz her defasında yapmayı denediğimiz
şeydir. Zihnimizde derinlemesine kök salmış bir illüz-
yon nedeniyle ve analizi sezgiye denk saymaktan ken*dimizi alıkoyamadığımızdan, hareket boyunca, ister
istemez onun parçaları saydığımız mümkün durakla-
maların ya da noktaların belirli bir miktarını seçmeye
başlarız. Bu noktalarla hareketi yeniden terkip/kom-
poze etmeye muktedir olamayışımız karşısında, hare-
kette hareketlilik olarak bulunan şeyi böylece daha ya-
kından ihata edeceğimize inanarak araya başka nokta-
lar katarız. Sonra da hareketlilik hâlâ bizden kaçıver-
diğinden, noktaların sonlu ve duraklamış bir adedinin
yerine, «sonsuzca artan» bir adedini koyarız ki bu su-
rette, noktaları sonsuza kadar birbirine eklemenin pe-
şinden koşan düşüncemizin hareketiyle, mobil olanın
reel ve bölünemez hareketinin düzmecesini yapmayı
beyhude deneriz. Sonuçta da hareketin noktaların bi-
leşiminden meydana geldiğini, ama hem de bir pozis-
yondan diğerine puslu ve esrarengiz bir geçişi bünye-
sinde taşıdığını söyleriz. Sanki bu pusluluk tamamen,
hareketsizliğin hareketlilikten daha açık farz edilme-
sinden, hareketten zamansal olarak önce gelen durak
farz edilmesinden gelmiyormuş gibi! Hareketten ya-
vaşlamaya ve hareketsizliğe kolayca geçildiği halde,
sanki gizem, imkânsız olan bileşim [composition] yo-
luyla duraklardan harekete geçtiği iddia edilen şey-
den kaynaklanmıyormuş gibi! Şiirin anlamını, bileşi-
minden meydana geldiği harflerin şeklinde aradınız,
harflerin artan bir adedini göz önünde bulundurarak
hep kaçıveren anlamı nihayet yakaladığınıza inandı-
nız ve son çare olarak da anlamın bir bölümünü harf-
lerin her birinde aramanın hiçbir şeye yaramayacağını
görerek, esrarengiz anlamın aranan parçasmın [frag-
ment] her harf ile onu izleyen harf arasında mukim ol-
duğunu farz ettiniz! Ama harflerin, şeyin kısımları ol-
madığını, simgenin unsurları olduğunu bir kez daha
belirtmeli. Hareket edenin konumlarının, hareketin
parçaları olmadığı da tekrar belirtilmelidir: onun ko*numları, harekete zemin teşkil ettiği gözüyle bakılan
uzayın noktalarıdır. Bu, sadece kavranmış ve asla algı-
lanmamış hareketsiz ve boş uzay, kesinlikte bir simge
değeri taşır. Simgeleri manipüle ederek realiteyi nasıl
imal edeceksiniz?
Fakat simge burada, düşüncemizin en köklü alış-
kanlıklarına karşılık gelir. Alışkanlık icabı kendimizi,
pratik için bir dayanak noktası bulduğumuz hareket-
sizlikte konumlandırırız ve hareketin bileşimini onun-
la yeniden kurmaya teşebbüs ederiz. Böylece ancak
başarısız bir taklide, reel hareketin bir düzmecesine
erişiriz, ama bu taklit de hayatta işimize, şeyin sezgi-
sinin yarayacağından çok daha fazla yarar. Zihnimi-
zin de, işine en fazla yarayan ideayı en açık addetmek
yönünde karşı koyamadığı bir eğilimi vardır. Bu ne-
denle hareketsizlik, zihne hareketlilikten, zamansal
olarak hareketten önce gelen durak faraziyesinden da-
ha açık görünür.
Hareket meselesinin Antikçağ'ın en yüksek döne-
minden beri ortaya çıkardığı güçlükler bundan kay-
naklanır. Söz konusu güçlükler hep, uzaydan hareke-
te, yörüngeden yola, hareketsiz konumlardan hareket-
liliğe gitmeye ve birinden öbürüne de bileşim/kom-
pozisyon yoluyla geçmeye kalkışan filozoflardan kay-
naklanır. Ama hareketsizlikten önce gelen, harekettir
ve konumlar ile yer değiştirme arasında, parçalarm
bütün ile ilişkisi değil, mümkün bakış açılarının obje-
nin reel bölünemezliği ile ilişkisi vardır.
Başka birçok mesele de ayru illüzyondan doğ-
muştur. Hareketsiz noktalar, hareket için neyse, çeşit-
li nitelikler hakkmdaki kavramlar da bir nesnenin ni-
tel değişimi için odur. Bir çeşitlenmenin/varyasyonun
ayrıştırıldığı muhtelif kavramlar o halde, reel olanın
gayrisabitliği [instabilite\ hakkmdaki bir sürü sabit gö*rüştür. Ve bir objeyi, kelimenin yaygın anlamıyla "dü-
şünmek", objenin hareketliliğini bir veya birçok hare-
ketsiz açıdan görmektir. Sonuç itibariyle, bir objeyi
düşünmek, onunla ne yapılabileceğini bilmek için in-
sanın onun nerelerde olduğunu zaman zaman kendi
kendine sormasıdır. Zaten yalnızca realite hakkmdaki
pratik bir bilgi söz konusu olduğu takdirde, hiçbir şey
bu tarzda davranmaktan daha meşru değildir. Pratiğe
yönelmiş haliyle bilgi, yalnızca, karşımızdaki şey her
ne ise onun mümkün belli başlı tavırlarını — bizim o
şey karşısındaki en iyi tavırlarımızı sıralarcasma — sa-
yıp dökmekle ilgilenir. Hazır kavramların, oluşun yo-
lunu belirlememizi sağlayan bu durakların alışıldık
görevi de işte budur. Fakat şeylerin özel tabiatına [m -
ture intime] kavramlarla nüfuz etmeyi istemek, reel
olanın hareketliliğine, ona dair hareketsiz bakış açıları
sunmak üzere meydana getirilmiş bir metodu uygula-
mak olur. Bu, eğer mümkün ise metafiziğin, düşünce
faaliyetinin doğal yamacından tırmanmak üzere, zih-
nin açılmasıyla incelenen şeyin hemencecik içine yer-
leşmek üzere ve sonunda da kavramlardan realiteye
değil, realiteden kavramlara gitmek üzere bir gayret
olduğunu unutmaktır. Avuçlarını kapatıp dumanı
hapsetmeyi isteyen çocuklar gibi, filozofların da yaka-
layacaklarını iddia ettikleri objenin/konunun, önle-
rinden bu denli sık kaçıverdiğini görmeleri şaşırtıcı
mıdır? Böylece birbirlerini, reel olanı uçup gitmeye
bırakmakla itham eden ekoller arasında kavgalar sü-
rüp gitmektedir.
Fakat, metafizik şayet sezgiyle iş görüyorsa, sezgi
kendine sürenin hareketliliğini konu alıyorsa ve süre
de psikolojik öze sahipse, filozofu bir tek kendisini te-
maşaya [contemplation] hapsetmiş olmuyor muyuz?
Felsefe bu durumda hayata, «uyuklamak üzere olanbir çobanın akarsuya baktığı gibi» bakakalmaktan iba-
ret olmayacak mıdır? Böyle söylemek, incelememizin
başından beri işaret edip durduğumuz hataya yeni-
den düşmek olacaktır. Bu, sürenin tekil tabiatını/yapı-
sını ve de metafizik sezginin özü itibariyle aktif olan
karakterini gözden kaçırmak olacaktır. Yine bu, bah-
settiğimiz metodun realizm kadar idealizmi de aşma-
ya, bizden alt ve üst seviyelerde bulunan — fakat, bir
bakıma bizim içimizde iseler de — objelerin mevcudi-
yetini tasdik etmeye, güçlük çekmeden onları bir ara-
da mevcut kılmaya, analizin büyük meselelerin etrafı-
na çöktürdüğü sisi git gide dağıtmaya imkân verdiği-
ni görmemek olur. Saydığımız bu muhtelif hususların
incelenmesine burada teşebbüs etmeksizin, bahsettiği-
miz sezginin nasıl tek bir fiil/edim olmadığını, sınırsız
bir fiiller dizisi olduğunu — ki bu fillerin hepsi şüphe-
siz aynı cinsten ama her biri ayrı türdendir — ve dahi
fillerin bu çeşitliliğinin varlığın bütün derecelerine te-
kabül ettiğini göstermekle yetinelim.
Eğer süreyi analiz etmeyi, yani hazır kavramlara
dönüştürmeyi denersem, kavramm ve analizin tabiatı
icabı, genel olarak süre hakkında, süreyi sonradan on-
larla terkip/kombine etmeye kalkışacağım iki karşıt
görüş edinmeye mecbur kalırım. Bu terkip/bileşim
[combinaison] ne bir derece farklılığı ne de bir form çe-
şitliliği arz edecektir: vardır ya da yoktur. Meselâ, bir
yandan ardışık bilinç durumlarının çeşitliliğinin, diğer
yandansa onları bağlayan bir birliğin var olduğunu
söyleyeceğim. Süre, bu birliğin ve bu çeşitliliğin "sen-
tez"!, tekrar söylersem, ince ayrımları ya da derecele-
nişleri nasıl içinde barındırdığını görmediğimiz esra-
rengiz bir işlem/operasyon olacaktır. Bu hipotezde
ancak tek bir süre vardır, ancak tek bir süre olabilir ki
o da bilincimizin olağan biçimde işleyişindeki süredir.