Bununla birlikte, kişiyi ister psikolojik durumla-
rın kendisinden itibaren ele alsınlar isterse o durumla-
rı birbirine bağlamaya yönelik bir hat çeksinler, kişiyi
psikolojik durumlarla yeni baştan inşa etmeye kalkı-
şan filozofların teşebbüsü de böyledir. Ampiristler ve
rasyonalistler burada aynı illüzyona gafil avlanır. Her
iki gruptakiler de kısmî işaretlemeleri/notasyonları, ana-
liz açısından bakışla sezgi açısından bakışı, bilimle
metafiziği bu surette birbirine karıştırarak, reel kısım-
lar/parçalar gibi ele alır.

Ampiristler haklı olarak, psikolojik analizin, kişi-
de, psikolojik durumlardan daha fazla herhangi bir
şey keşfetmediğini söyler. Ve gerçekten de analizin iş-
levi ve tanımı böyledir. Psikoloğun, kişiyi analiz et-
mek, yani durumları işaretlemek/not etmek dışında
yapacak bir şeyi yoktur: olsa olsa bu durumların üstü-
ne, bunların "ben'in halleri" olduğunu söyleyerek,
tıpkı krokilerinin her birinin üstüne "Paris" yazan de-
sinatör gibi, "ben" başlığını koyacaktır. Psikoloğun
konumlandığı ve konumlanması gereken alanda,
"ben", onun vasıtasıyla psikolojiye konusunu/nesne-
sini sunmuş olan iptidaî (ve diğer yandan da hayli bu-
lanık) sezginin akla getirildiği bir işarettir: bu bir keli-
meden ibarettir ve en büyük yanılgı, aynı alanda kala-
rak, kelimenin ardmda bir şeyi bulabileceğine inan-
maktır. Psikoloji alanında, sadece psikolog kalmaya
razı olabilmiş filozofların, meselâ Taine ile Stuart
Mill'in hatası da buydu. Uyguladıkları metotla psiko-
log idiler, yöneldikleri konu itibariyle ise metafizikçi
kaldılar. Bir sezgiyi arzuluyor ve tuhaf bir tutarsızlık-
la bu sezgi için, tam da onun inkârı olan analizden me-
det umuyor idiler. "Ben"i arar ve onu, ruh durumla-
rında bulacaklarını iddia ederler, oysa ki ruh durum-
larının bu çeşitliliğine ancak, kişi hakkında bir dizi
kroki çıkarmak, az çok şematik ve sembolik notlar al-
mak ve temsiller kurmak için o ruh durumlarını
"ben"in dışına taşımak suretiyle erişirler. Durumları
da yanyana boşuna koydular, durumların irtibatlarını
boş yere çoğalttılar, onlarm arasındaki küçük boşluk-
ları beyhude araştırdılar, "ben" onlardan hep kaçar,
öyle ki sonunda "ben"de, kof bir hayaletten başka şey
görmeyecekleri bir noktaya varırlar. Bu, İlyada'nm bir
anlamı olduğunu, bu anlamı onu meydana getiren
harflerin aralarında aramanın beyhude olacağı baha-
nesiyle inkâr etmeye eşdeğer olacaktır.

O halde felsefî ampirizm burada, sezgi noktasın-
dan bakmak ile analiz noktasından bakmak arasında-
ki bir bulanıklıktan doğar. Felsefî ampirizm, aslı/oriji-
nali, tabiatıyla öyle olamayacağı halde, tercümede ara-
maktan ve tercümede bulamadığı bahanesiyle de in-
kâr etmekten ibarettir. Felsefî ampirizmin sonu mec-
buren, "-değilidir"lere [negations] çıkar; ama ona ya-
kından bakıldığında, bu "-değildir"lerin sadece, anali-
zin, apaçıklığın ta kendisi olan sezgi olmadığına işaret
ettiği fark edilir. Bilim ona konusunu sunan kaynak
mahiyetindeki ve sonradan ise bulanıklaşan sezgiden,
o konuya sayısız noktadan bakmaya yol açan analize
bir çırpıda geçer. Bütün bakış noktalarını birleştirmek
suretiyle de konusunu yeniden inşa edebileceğine he-
mencecik inanır. Duvar boyunca kovaladığı gölgesin-
den kalıcı bir oyuncak yapmayı isteyen bir çocuk gibi,
bilimin de konusunu, önünden kaçıp giderken görme-
si şaşırtıcı mıdır?
Ne var ki rasyonalizm de aynı illüzyona gafil av-
lanır. Rasyonalizm, ampirizmin içinde bulunduğu zi-
hinsel bulanıklıktan yola çıkar ve kişiliği yakalamada
onun kadar güçsüz kalır. Ampirizm gibi rasyonalizm
de ruhsal durumları, onları yeniden bir araya getire-
cek bir "ben"den kopmuş çok sayıda parça [fragments]
addeder. Ampirizm gibi, kişinin birliğini yeniden kur-
mak üzere bu parçaları birbirine tutturmaya çalışır. Ve
yine ampirizm gibi, kişinin birliğinin, onu yakalamak
için tekrarlayıp durduğu çabada, bir hayalet misali
şöyle bir belirip kayboluverdiğini görür. Ama kavga-
da yorgun düşen ampirizm, psikolojik durumların çe-
şitliliğinden başka bir şey olmadığını beyan ederek işi
noktaladığı halde, rasyonalizm kişinin birliği iddiasın-
da ısrar eder. Şurası doğrudur ki, bu birliği bizzat psi-
kolojik durumlar zemininde arayan ve zaten analizde bulduğu bütün nitelikleri ve belirlenimleri (değil mi ki
analiz, tanımı icabı, her zaman durumlara gelir daya-
nır) psikolojik durumların kâr hanesine kaydetmeye
mecbur olan rasyonalizmin elinde, kişinin birliği na-
mına, saf negatif bir şeyden, her tür belirlenim yoklu-
ğundan başka bir şey kalmaz. Ruh durumları, bu ana-
lizde, maddeselliğin en küçük görünüşünü sergileyen
her şeyi mecburen zapt ve muhafaza etmiş olup, "be-
rtin birliği" artık ancak maddesiz bir form olabilecek-
tir. Bu, mutlak bir belirlenmemişlik ve boşluk olacak-
tır. Ampiristlere göre, koleksiyonu kişinin eşdeğeri
olan ayrı ayrı psikolojik durumlara, "ben"in bu gölge-
lerine rasyonalizm, kişiliği baştan inşa etmek için da-
ha da gerçek dışı/irreel bir şeyi, bu gölgelerin içinde
hareket edeceği boşluğu, şöyle söylemek mümkünse
"gölgelerin yeri"ni ilave edecektir. Aslında formu ol-
mayan bu "form " nasıl olup da, yaşayan, eylemde bu-
lunan, somut kişiliği karakterize edebilecek ve Pierre'i
PauTden ayırt edebilecektir? Bu "form "u kişilikten
tecrit/izole etmiş filozofların, ondan sonra da bir kişi-
yi belirlemede formu kifayetsiz bulmaları ve onların
boş "Ben"lerinden adım adım, Pierre'den daha çok
Paul'e ait olmayan, içinde bütün insanlık için veya
Tanrı için yahut da genel olarak varoluş için dilediği-
miz kadar yer olacak temelsiz bir hazne imal etmeye
gitmeleri şaşırtıcı mıdır? Bu hususta ampirizm ile ras-
yonalizm arasmda gördüğüm yegâne farklılık, ampi-
rizm "ben"in birliğini, bir bakıma küçük aralıklarda,
psikolojik durumlarda, bu aralıkları başka durumlarla
doldurmaya ve böylece, analizi ileriye götürdükçe so-
nu gelmeyen bir şekilde sürekli daralarak Sıfır'a doğ-
ru gitme eğilimi taşıyan bir aralıkta ararken, "ben"i
psikolojik durumlarm içinde barındığı bir yer haline
getiren rasyonalizmin şurada değil de burada zaptet-
mek için hiçbir gerekçeye sahip olunmayan, ona çiz*mek iddiasında bulunulan ardışık limitlerin her birini
aşan, daima genişleyecek olan ve Sıfırda değil, Son-
suzda kaybolmaya doğru uzayıp giden boş bir uzay
ile karşı karşıya kalmasıdır.
O halde Taine'ninki gibi bir sözde "ampirizm" ile
bazı Alman panteistlerin en aşkın spekülasyonları ara-
sındaki mesafe, sanıldığından çok daha azdır. İki du-
rumda da metot benzerdir: tercümenin unsurları üze-
rine, sanki onlar orijinal/asıl olanın parçalarıymışçası-
na muhakeme etmekten ibarettir. Lâkin, sahici ampi-
rizm, bizzat orijinal olanı mümkün mertebe yakından
izlemeye, hayatı orijinalden hareketle derinleştirmeye
ve âdeta stetoskop takıp spiritüel bir dinleme yoluyla
orijinal olanda ruhun titreştiğini hissetmeye niyetli
olan ampirizmdir. Bu sahici ampirizm de hakikî meta-
fiziktir. Yapılması gereken çalışma son derece meşak-
katlidir, çünkü düşüncenin gündelik işlemlerinde kul-
landığı hazır kavramların hiçbiri artık işe yaramaz.
Hiçbir şey, "ben"in çokluk/çeşitlilik olduğunu ya da
birlik olduğunu veyahut da bu ikisinin sentezi oldu-
ğunu söylemekten daha kolay değildir. Birlik ve çok-
luk burada, objenin/konunun üzerine bir elbise gibi
giydirip sağını solunu ayarlamak gerekmeyen temsil-
lerdir ki bunlar baştan dikilmiştir ve yapılması gere-
ken tek şey bir öbek içinde hem Paul'e hem Pierre'e
uyacak konfeksiyon ürünü elbiseleri seçmektir, çünkü
o tür elbiseler ne Paul'ün ne de Pierre'in bedenine gö-
re tasarlanmıştır. Fakat bu sıfata lâyık bir ampirizm,
sadece ölçü üzerine çalışan bir ampirizm, incelediği
her yeni obje /konu için yepyeni bir çaba harcamak zo-
runda gibi görünür. Obje için yalnızca ona uygun bir
kavram biçer ki bu kavrama, sadece tek bir şeye uygu-
lanabildiğinden, hâlâ bir "kavram" demekte müşkülât
vardır. Ampirizm hesaba kitaba dayalı bir idealar kombinezonu yoluyla, meselâ birlik ile çokluğun
kombinezonuyla iş görmez; fakat, ampirizmin bizi yö-
nelttiği tasavvur, aksine, bir kez şekillendiğinde, niçin
birlik, çokluk, vb. gibi hepsi de ondan çok daha geniş
olan çerçevelere oturtulabildiğinin zaten pek iyi kav-
randığı tek ve yalın bir tasavvurdur. Eninde sonunda,
böyle tanımlanmış felsefe, kavramlar arasından seçim
yapmaktan ve bir ekole taraftarlık etmekten ibaret de-
ğildir; esasen, muhtelif kavramlara, ondan itibaren
inişe geçilen tek bir sezginin peşine düşmektir, çünkü
orada, ekoller arasındaki bölünmelerin üzerinde bir
mevkiye yerleşilmiştir.
Kişiliğin birliği olduğu muhakkaktır ama buna
benzer bir tasdik, kişi olan bu birliğin muhteşem tabi-
atı üzerine bana hiçbir şey öğretmez. "Ben"im izin çe-
şitlilik içinde olduğuyla da mutabıkım, fakat onda
başka hiçbir şeyle ortak yönü bulunmadığının iyice
teşhis edilmesi gerekecek bir çeşitlilik vardır. Felsefe
için gerçekten önem taşıyan şey, soyut "bir"den ve
çokluktan/çeşitlilikten üstün olan hangi birliğin, han-
gi çokluğun, hangi realitenin kişiliğin çeşitli birliği ol-
duğunu bilmektir. Ve felsefe bunu ancak, "ben"in ya-
lın sezgisini yine "ben" yoluyla yeniden yakalarsa bi-
lecektir. O sırada felsefe, bu tepeden inmek için seçe-
ceği yamaca göre birliğe ya da çokluğa veyahut da ki-
şinin hareket halindeki hayatını tanımlamayı deneye-
ceklere vasıtalık edecek kavramlarından herhangi bi-
rine varacaktır. Fakat tekrar edelim ki bu kavramların
hiçbir terkibi, süregiden kişiye benzer herhangi bir şey
vermeyecektir.
Bana koni şeklinde bir cisim veriniz, onun tepe
noktasına doğru nasıl daraldığını ve bir matematiksel
noktayla karıştırılmaya meydan verdiğini, tabanına
doğruysa sonsuzca büyüyen bir çember gibi nasıl da genişlediğini kolayca görürüm. Ama ne nokta, ne
çember, ne de bu ikisinin bir zeminde yan yana kon-
ması bana bir koni hakkında en ufak bir idea verecek-
tir. Bu, psikolojik hayatın çeşitliliği/çokluğu ve birliği
için de böyledir. Artıpirizmin ve rasyonalizmin, kişili-
ği yolcu ettiği istikametteki Sıfır ve Sonsuz için de ay-
nı şey geçerlidir.
Başka bir yerde de göstereceğimiz gibi, kavramlar
mutat/alışıldık şekilde çiftler halinde gider ve iki kar-
şıtı temsil eder. Hakkında aynı anda iki zıt bakış açısı
geliştirilemeyecek ve buna bağlı olarak da iki rakip
kavramın kapsamına girmeyecek somut realite nadir-
dir. Bir tez ile antitezin mantıksal bakımdan bağdaştır-
maya beyhude uğraşılacağının, kavramlarla ya da ba-
kış açılarıyla bir şeyin asla kurulamayacağının basit
gerekçesi de budur. Ama sezgiyle yakalanan obje-
den/konudan, pek çok durumda zahmetsize iki karşıt
kavrama geçilir. Ve böylece tezin ve antitezin realite-
den çıktığı görüldüğünden, onların nasıl zıtlaştığı ve
nasıl bağdaştığı bir anda anlaşılır.
Şurası doğrudur ki bunun için zekânın olağan iş-
leyişini tersine çevirmek gerekir. Düşünmek, alışılmış
haliyle, kavramlardan şeylere gitmekten ibarettir; şey-
lerden kavramlara değil. «Bilmek» kelimesinin yerle-
şik anlamında, bir realiteyi bilmek, önceden yapılmış
kavramları almak ve reel olanın pratik bir eşdeğeri el-
de edilinceye kadar onların dozunu ayarlamak ve ter-
kip etmektir. Ama zekânın olağan işleyişinin, menfaat
gözetmeyen bir işleyişe uzak düştüğünü unutmamak
gerekir. Genellikle, bilmek için bilmeyi değil, bir taraf
tutmak için, bir fayda sağlamak için ve en nihayet el-
de edilecek bir menfaat için bilmeyi hedefleriz. Biline-
cek objenin/konunun hangi noktaya kadar şu ya da bu
olduğunun, bilinen hangi cinse dâhil olduğunun, bize ne tür bir eylem, yol yordam ya da tavır telkin etmesi
gerektiğinin peşine düşeriz. Mümkün olan bu muhte-
lif eylemler ve tavırlar, düşüncemizin, büsbütün belir-
lenmiş kavramsal istikametleridir, artık onları takip et-
mek dışında bir yol kalmaz; kavramların şeylere uy-
gulanması da barizdir ki bundan ibarettir. Bir kavramı
bir objede /konuda denemek, ona yapacak olduğu-
muz şeyi yine ona sormaktır, bizim için yapabileceği
şeyi sormaktır. Bir objenin üstüne bir etiket yapıştır-
mak, onun bize telkin etmesi gerekecek eylem ya da
tavır türünü belirli terimlerle işaretlemektir. O halde,
doğrusunu söylemek gerekirse her bilgi, belirli bir is-
tikamete veya belirli bir bakış açısına yöneliktir. Şura-
sı muhakkaktır ki menfaatimiz çoğu kez karmaşıktır.
Ve bundan dolayı, aynı konu/obje hakkmdaki bilgi-
mizi peşpeşe birçok istikamete yönelttiğimiz ve onun
hakkmdaki bakış açılarını çeşitlendirdiğimiz olur. Ob-
jenin, terimlerin yerleşik anlamında "geniş" ve "kap-
samlı" bir bilgisi de bundan ibarettir: o esnada obje,
tek bir kavrama değil, "dâhil olduğu" sanılan birçok
kavrama götürülür. Obje bütün bu kavramlara aynı
anda nasıl dâhil olur? Bu, pratikte önem taşımayan ve
sorulmayan bir sorudur. Demek ki günlük hayatta
kavramların yan yana konması ve dozunun ayarlan-
ması yoluyla iş görmemiz doğal ve meşrudur: zım-
nî/ örtük bir mutabakatla kendimizi felsefe yapmak-
tan uzak tuttuğumuzdan, bundan hiçbir felsefî güçlük
doğmayacaktır. Fakat bu modus operandi'yi felsefeye
taşımak, burada yine kavramlardan şeylere gitmek,
bu defa bizatihi/kendinde yakalanması hedeflenen
bir obje/konu hakkmdaki menfaat gütmeyen bilgi için
sınırlı bir menfaatten ilham alan ve tanımı icabı obje hakkında dıştan edinilmiş bir görüşten ibaret kalan bir
bilme tarzından yararlanmak, hedeflenen şeye sırtını
dönmektir, felsefeyi ekoller arasmdaki sonu gelmez
bir çekişmeye mahkûm etmektir, konunun ve meto-
dun can evine çelişki yerleştirmektir. Ya felsefe müm-
kün değildir ve şeyler üzerine bütün bilgimiz onlar-
dan edinilecek bir faydaya yönelik pratik bir bilgidir
ya da felsefe objenin içine bir sezgi çabasıyla kendimi-
zi yerleştirmekten ibarettir.
Ama bu sezginin tabiatını /mahiyetini anlamak
üzere, sezginin nerede bittiğini ve analizin de nerede
başladığını belirgin bir şekilde tayin etmek üzere, sü-
renin akışı hakkında önceki sayfalarda söylenmiş şey-
lere geri dönmek gerekir.
Analizin gelip dayandığı kavramların veya şema-
ların aslî özelliğinin, onları mülâhaza ettiğimiz sırada,
hareketsizlikleri olduğu dikkati çekecektir. Yalm/ba-
sit bir duyum olarak adlandırdığım bu psikolojik enti-
teyi, iç hayattan tamamen izole ettim. Onu inceledik-
çe, ne ise o olarak kaldığını farz ediyorum. Şayet onda
herhangi bir değişim bulsaydım, orada tek bir duyum
olmadığını, ardışık birçok duyum olduğunu söyleye-
cektim; ve o zaman, önceden "çokluk [yalm/basit ol-
mama-çev.] duyumuna" atfedilmiş hareketsizliği nak-
ledeceğim şey de bu ardışık duyumların her biri olur-
du. Her halükârda, analizi yeterince ilerleterek hare-
ketsiz sayabileceğim unsurlara varabilecektim. Bili-
min kendine has bir ilerleme/gelişim için ihtiyaç duy-
duğu işlemlerin/operasyonların sağlam temelini de
orada ve sadece orada bulacaktım.
Bununla birlikte, hafızasız bir bilinç olmadığın-
dan, şimdiki hisse geçmişteki anların hatırasının katıl-
madığı bir durumun sürekliliği olmadığından, ne ka-
dar yalın olursa olsun her an değişmeyen bir ruh durumu yoktur. Süre bundan ibarettir. Şimdinin, gerek
geçmişin durmaksızın büyüyen tahayyülünü/imgesi-
ni seçikçe kapsamasından, gerekse — daha ziyade —
sürekli nitelik değiştirmesiyle insan yaşlandıkça arka-
sında sürüklediği yükün hep daha fazla ağırlaştığına
tanıklık etmesiyle, iç süre, geçmişi şimdiye yayan bir
hafızanın sürekliliğe sahip hayatıdır. Geçmişin şimdi-
deki bu yaşayagelmesi olmasa süre de olmazdı, sade-
ce anlar/lâhzalar [instarıtaneite] olurdu.
Şurası doğrudur ki, süreyi psikolojik durumdan
sadece analiz yoluyla çıkarmakla kınanacak olursam,
analizimin vardığı bu elemanter psikolojik durumla-
rın her birinin hâlâ zamanı işgal eden bir durum oldu-
ğunu söyleyerek kendimi savunurum. Ve şöyle derim:
«Analizim, iç hayatı, her biri yine kendisiyle tür-
deş/homojen olan durumlara çözümler; türdeşlik yal-
nızca dakikaların ve saniyelerin sınırlı/belirli bir ade-
di üzerine uzandığından dolayı, elemanter psikolojik
durum her ne kadar değişmese de süregidişine ara
vermez».
Fakat, benim elemanter psikolojik durumu ona
yüklediğim, dakikaların ve saniyelerin sınırlı/belirli
bir adedinin, türdeş olduğu farz edilen psikolojik du-
rumun, aslında değişen ve süregiden bir durum oldu-
ğunu bana hatırlatacak bir emare değeri taşıdığını kim
görmez ki? Durum, bizatihi ele alındığında, devamlı
bir oluştur. Bu oluştan, değişmez olduğunu farz etti-
ğim niteliğin bir ortalamasını çıkarırım: böylece, sabit
[stable] ve aynı sebeple de şematik bir durum meyda-
na getirdim. Diğer yandan da ondan, genel olarak olu-
şu, artık falan ya da filan şeyinki olmayan "oluş"u çı-
karırım ki bu da durumun işgal ettiği zaman diye ad-
landırdığım şeydir. Ona yakından bakarak görürüm
ki bu soyut zaman benim için, belirli bir yerle sınırlandirilmiş [localiser] zaman kadar hareketsizdir, ancak
daimî [continuel] olan niteliğin değişimi aracılığıyla
akabilecektir ve nitelikten yoksunsa, değişimin boş/
dekorsuz sahnesiyse, hareketsiz bir yer haline gelir.
Bu türdeş zamanın, yalnızca çeşitli somut süreler ara-
sında mukayesede bulunmayı kolaylaştırmaya dönük
olduğu hipotezinin bize, eşzamanlılıkları hesaplama
ve sürenin akışım bir başka akışa göre ölçme imkânı
verdiğini göreceğim. Ve nihayet, dakikaların ve sani-
yelerin belirli bir akışının saat üzerinde okunmasını,
bir psikolojik durumun temsiliyle bir araya bağlaya-
rak, durumun süregiden bir "ben" den koparılmış ol-
duğunu hatırlatmakla ve "ben"i de dönüştüğü basit
şemadan, öncesinde sahip olduğu somut forma geri
götürmek üzere yeniden harekete geçirilmesi gereken
yerin sınırını çizmekle yetindiğimi fark edeceğim. Fa-
kat, sadece analize ait olan bütün bu unsurları ihmal
ediyorum.