Havas Okulu - Tekil Mesaj gösterimi

Havasokulu · 03.07.18, 11:40

Fakat böyle bir te'vil esas itibariyle tabiat fikrine saplanarak mucizeyi inkâr etmek ve ilk yaratılış olayını hesaba almamaktan kaynaklanmaktadır. Bunlar "bir asânın yılan olduğunu gözümüzle görsek yine inanmayız, Firavun gibi, bir sihir deriz ve bundan dolayı da bir haber-i sadık ve bir tevatür ile böyle bir şey işittiğimiz zaman da onu te'vil eyleriz." demek istiyorlar. Bunların düşüncesine göre, güya Kur'ân Hz. Musa'nın hüccet ve belgesinin yalnızca kuvvetinden ve parlaklığından, kâfirlerin de böylesine güçlü ve parlak bir belgeyi bile kabul etmediklerinden bahsetmiş de haddizatında o parlak belgenin neden ibaret olduğunu açıkça bildirmemiş ve tasrih etmemiş farz olunuyor. Daha doğrusu koskoca bir yılan yutulup yok ediliyor ve yalandır demek isteniliyor. Bu bakımdan burada şu suâlin çözüme kavuşturulması lazım gelir: Rivayeti sabit olan bir naklî delil karşısında aklın ve dirayetin yeri nedir? Hiç şüphesiz ki, nakli anlayacak olan da akıldır. Bundan dolayı akıl ve dirayet göz ardı edildiği zaman ortada ne akıl kalır, ne de nakil. Lâkin aynı zamanda unutmamak gerekir ki, akıl gerçek bilginin yaratıcısı değil, alıcısı ve kabul edicisidir. O bilgiyi üretmez, alır. Bunun içindir ki, ilmin konusu soyut düşünce değil, olaylar ve onlarla ilgili haberlerdir. Nakle dayanan bilgi de işte o edinilen haberler cümlesindendir. Bu da akla bilmediği ve görmediği şeylerin yeniden yeniye bir akışıdır. Aklın elde ettiği ve edeceği şeyler de iki türlüdür. Birincisi eşi benzeri geçmemiş olan ve benzetmesiz, kıyassız alınan şeylerdir ki, aklın ilk elde ettikleri hep böyle bu yolla meydana gelir. Bunların bir kısmı bir daha tekerrür etmeksizin münferit olaylar olarak kalır, bir kısmı da tekerrür ederek çoğalır gider. Tekerrür ettikçe her biri kendi benzerleriyle birleştirilip bir araya getirilerek kıyas ve ölçü teşekkül eyler ve bunlar kendi hudutları içinde birer kalıp, birer ölçü birimi fikri oluştururlar. Bu suretle ikincisi de eşi ve benzeri geçmiş bulunan şeylerdir ki, bunlara da kıyasî ve fennî tabir olunur. Ve bu sayede bilinenlerden bilinmesi gerekenler de çıkartılır. Genellikle akıl denilince bu şekilde kıyas-ı fikrî prensibi anlaşıldığından akılla ilgili şeyler yalnızca bunlardan ibaret sanılır. Halbuki bunun kaynağı olan birinci kısım atılıverdiği takdirde akıl, kıyas ve fen de kökünden yok edilmiş olur. Bundan dolayı gözlem, haber alma ve nakil esaslarını alıp kabul etmek için bütün dirayetini yalnızca kendi kıyas anlayışı ile sınırlamaya kalkışacak olursa, o zaman İblis'in düştüğü hataya düşmüş ve kendi bilgi sermayesini kendi eliyle yakıp yıkmış olur. Bu durumda fevkalâde özellikler taşıyan yeni bilgilerden üstün malumattan mahrum kalmış olacağından eşini, benzerini görmemiş olduğu tarihi bilgilerden herhangi biri karşısında, kendi aklı çelişkiye düşmedikçe onları tamamen kendi anlayışına göre irca ederek te'vil edecek derecede inkâr vadisine sapmamalıdır. Aklın mutlak olarak inkâra ancak bir noktada hakkı vardır ki, o da özünde çelişki bulunan, yani bir şeyin aynı anda hem var hem yok olmasını gerektiren şeydir. Allah'ın eşi ve benzeri bulunması mümtenî olduğundan, özünde çelişki olan her şey de mümtenîdir. Özünde çelişki bulunmayan her şey de imkân ve mantık açısından mümkün ve caizdir. Onun benzeri olan olayların azlığı ve çokluğu, sık sık tekerrür eden veya ender görülebilen cinsten olup olmaması tamamen ayrı bir konudur. Bazı şeyler pekala mümkün olduğu halde hiçbir zaman vukua gelmez. Mesela kanatlı bir insan mümkündür, fakat vukuu hiç duyulmamıştır. Bazı şeyler mümkün olduğu halde nadiren meydana gelir. Bir sayı ve grup oluşturmaz. Diğer birçok şeyler de mümkün ve sürekli olur. İlmin başarılı olduğu alan da bunların alanıdır. Lakin böyle mükerrer ve mutad olan olayların bulunması, mutad olmayan nadir olayların inkârını gerektirmez, inkâra hak kazandırmaz. Şu halde akıl, gerçekten olmuş bir haber karşısında kaldığı zaman dirayet açısından önce o haberin sıhhat ve değerini tespit ettikten sonra şunu dikkate almak zorundadır: Nakledilen haber basit ve âdetlere uygun açıdan mı bahis konusu ediliyor, yoksa âdetlerin ve alışılmışın aksine bir açıdan mı bahis konusu ediliyor? Eğer alelâde olmak üzere naklediliyorsa bunda aklın dirayet açısından görevi, onun mümkün olup olmadığını araştırmak ve kendi açısından geçerli olan genel ölçüye vurmaktır. Genellikle ilmin ve fennin işi budur. Ve eğer nakil onu harikulâde olmak üzere kayd ve ilân ediyorsa o zaman dirayetin görevi, onu başka olaylara irca ve tatbik etmek değil, o şeyi kendisiyle mukayese ederek, onun imkân-ı zatîsini düşünmek ve kendi özünde bir çelişkiyi içerip içermediğini aramaktır. Çelişki bulunmadığı takdirde inkâr veya te'vile gitmeden, onu nadir ve garip bir olay olmak üzere kaydeylemektir. Özellikle nakle dayanan ilimlerin bir vazifesi de bu gibi nâdir ve özel olayları yitirmeden gelecek nesillere haber vermektir. İşte ilâhî kitaplar bizi bunların en sabit ve kesin olanlarından haberdar ederek fikirlerimizi boğan tabiat çemberinden kurtarır. İlim ve fen zihniyetinde (logique des csiences) şu prensip geçerlidir: Müsbet ilim, münferit ve nâdir olan vakaları ret ve inkar etmez, fakat onun asıl amacı, genelleme yapmak olduğundan genelde tekrar eden normal vakaları izler ve onların müşterek özelliklerini tanımaya çalışır ve müşterek karakterlerini bulup kaydeder, ilh... Bunun için mesela, tabiat kanunlarının dışında münferit ve nâdir vakalar olmaz veya olamaz demek, her şeyden önce ilim zihniyetine ters düşmektir, ilme iftiradır. Bir kısım yazarların edebiyat adına uydurdukları romanları, hikâyeleri, hayal ve yalanları tarih kılığına sokarak halkın tarih fikrini bozmak ve karıştırmak istedikleri, sırf bu maksatla masal ve sihir kitapları yazdıkları bilinmektedir. Bazılarının da rivayetin sıhhatini dikkate almaksızın her işittiği garip ve acaip şeyi tarih namına kayd ve nakletmeleri ilmin nakil açısından güvenilirliğini ihlal eder, bozarsa, zamanımızda olduğu gibi, bazılarının da tarih açısından sağlam ve sıhhatli haberlerle gelen garip ve harika olayları, şimdiki zamanda ve müsbet ilimde benzerine rastlanmıyor diye toptan ret ve inkâr etmeleri aynı şekilde sapıklık ve halk efkârını tarih feyzinden mahrum eylemektir.
Fahruddin Razî der ki: Âdet ve alışkanlıkların yolundan çevrilmesini caiz görmek zor ve müşküldür. Akıl sahipleri bu konuda ıstırap içindedirler. Ve bu konuda ilim ehli için üç görüş meydana gelmiştir:

Birincisi, genel olarak caiz görmektir. Mesela gerek insanın, gerek her hangi bir hayvan veya bitkinin, bunlardan herhangi birinin, ne madde, ne müddet, ne asıl, ne tohum, ne terbiye bulunmaksızın bir anda meydana gelmesini caiz görürler. Yine mesela tek bir cevherin, bünye ve mizaç, rütubet ve terkip hasıl olmaksızın âlim, kâdir, âkıl, kahir ve diri olabilmesini caiz görürler. Mesela gözü olan bir kimsenin güpe gündüz tepesinde duran güneşi görmemesini, bununla beraber Endülüs gibi uzak batıda yaşayan bir körün gece karanlığında uzak doğudaki ağlayan bir çocuğu görebilmesini mümkün sayarlar ki, bizim ve ashabımızın, yani Ehl-i Sünnet'in kanaati budur.

İkincisi, genel olarak imkânsız saymaktır, mümtenî kabul etmektir ki, bu da tabiatçı filozofların görüşüdür.

Üçüncüsü de bir kısmını caiz görüp, bir kısmını imkânsız kabul eylemektir ki, bu da Mu'tezile'nin görüşüdür. Bu arada en çok münakaşa konusu olan ikinci görüştür. Tabiatçı filozoflar, olağanüstülüklerin meydana gelebileceğine ihtimal vermezler ve imkânını inkâr ederler. Derler ki; asânın yılana dönüşmesini caiz görmek müsbet ilimden gereklilik prensibinin ortadan kalkmasına sebep olur. Çünkü küçük bir asâdan kocaman bir yılanın doğduğunu kabul ettiğimiz zaman bir saman çöpünden veya bir arpa tanesinden bir delikanlı insanın doğabileceğini de kabul etmiş oluruz. Bu kabul olunduğu takdirde ise şimdi gözlerimizle gördüğümüz şu insanın da anasız babasız olarak şu anda birdenbire meydana geliverdiğini de caiz görmüş oluruz. O halde şimdi gördüğümüz Zeyd'in dün gördüğümüz Zeyd olmayıp şimdi bir anda hasıl oluvermiş diğer bir şahıs olmasına ihtimal vermiş oluruz. İnsan aklına bu gibi ihtimallerin kapısını açanların ise gerçek akıl sahiplerinin gözünde delilik veya bunaklık ile mahkûm edilecekleri bilinen bir husustur. Böylece bunların olabileceğini caiz görseydik, dağların altuna, deniz sularının kana, çöplükteki toprağın una, evdeki unun tuza dönüşmesini de caiz görürdük. Böyle bir kabul ise zarurî olan ilimleri iptal eder ve geçersiz kılar, insan aklının safsataya dalmasını gerektirir ki, bu kesinlikle bâtıldır ve imâansızdır. Şu halde bu sonuca çıkan o caiz görmeler ve kabul etmeler de batıldır. Ve bütün bunların var olmaları ancak şu gördüğümüz şekilde ve belli kurallara bağlı olarak mümkün olur. Bu yolun ve bu kuralın aksine bir oluş mümkün değildir. İşte tabiatçı filozoflar bu düşünce ve bu istidlâl ile derler ki, biz bu yolla daha işin başlangıcında lazımgelen bilgisizliği ve olumsuzlukları kendimizden def ederiz. Yani eşyanın alışılmış olan yollardan var olacağını değişmez tanımakla ve olağanüstülükleri imkânsız saymak suretiyle kendilerini şüphecilikten kurtardıklarını ve kesin bilgiye sahip olduklarını sanırlar. Halbuki bu düşünce ile kaçınmak istedikleri o ihtimaller, gerçekte öyle lazım gelmektedir ki, savuşturulması mümkün değildir. Şöyle ki:

Şu kâinatımızda sürekli olarak meydana gelen olaylar, ya müessir (etken) siz olarak meydana geliyor veya bir müessir (etken) ile meydana geliyor. Bunda üçüncü bir ihtimal yoktur. Her iki hâlde de zikr olunan ihtimallerin gerekliliği meydandadır. Zira etkensiz denildiği surette bu kabul aklın sebeplilik prensibine açıkça aykırı olmakla susmaya mecbur edilmesi de kesinlikle gereklidir.

Çünkü varlıkların etkensiz ve yaratıcısız kendi kendine tesadüfen meydana gelivermesi caiz görülünce, bir insanın kendi kendine anasız, babasız olarak meydana gelemiyeceği, dağların altına, denizlerin kana, toprakların una, unun tuza dönüşüvermiyeceği nasıl sağlanabilir? Çünkü bazı şeylerin kendi kendine ve her hangi bir etken olmaksızın, tesadüfen hasıl olduğunu caiz görmek, başkalarının da etken olmaksızın meydana gelmesini caiz görmekten farklı değildir. Şu hâlde bu takdirde kendi fikirleriyle ve kabul ettikleri ilkelerle susmaya mecbur edilmeleri kesindir.

İkinci takdirde, yani varlıkların bir etkenden dolayı meydana gelmiş olduğu fikrine gelince ki, tabiatçı filozofların çoğunun görüşü de budur: Bunda da iki ihtimal vardır: O etken ya zorunlu etkendir veya isteğe bağlı etken ve faildir. Zorlama ile etken olduğu takdirde bu zorlama ya hiçbir tercih ediciyle ilişkili olmaksızın etkenin bizzat zorlaması olacaktır veya bir tercih edicinin seçimine bağlı olarak yapılmış bir zorlama olacaktır. Fakat bizzat zorlayıcı olsa idi, yani vacibü'l-vücûd (varlığı kendinden) bizzat bir tabiat olarak etken olsa, bütün şu kâinattaki varlıkların kadîm olması ve âlemde hiçbir değişikliğin bulunmaması gerekirdi. Çünkü kadîm ve daimi olan sebebin zorlamasının doğrudan bir değişken "hâdis"e (sonradan olana) sebep olması çelişkidir. Şu halde söz konusu failin tercihsiz bizzat zorlayıcı olması ihtimali ortadan kalkar. O halde bizzat varlıklar arasındaki muhtelif durumlara göre, bir tercih edicinin bizzat icabına bağlı olması ihtimali kalır ki, buna icabiye (determinizm) tabir olunur. Bu takdirde ise şöyle bir sonuca hükmetmek lazım gelir:

Bu kâinatın olayları, varlıklar arasındaki durumların ve orantıların, özellikle gök cisimlerinin değişen durumlarına bağlı olarak değişmektedir. Ve herhangi bir vakitte meydana gelen belli bir olayın o vakte mahsus kılınarak adlandırılması da bunun içindir. Yani, daha önce meydana gelmiş olan olayların etkileri sonucunda ortaya çıkmış olan zarurî bir durumdur. Şu halde göklerde ve cisimlerde garip bir şekil ve çok özel bir durum ortaya çıkıp da yepyeni bir değişikliğe, mesela denizlerin yağ oluvermesine veya bir anda bir hayvan veya bir insan zuhur edivermesine sebep olmayacağı, böyle bir şeyi gerektirmiyeceği ne ile temin olunabilir? O halde zikr olunan gerektirici şart ve sebeplerin hepsi bir anda yeniden geri gelebilir.

Nihayet etkenin dilediğini yapar olduğu ve eserini kendi iradesiyle tercih ettiği takdire gelelim - ki doğrusu budur hiç şüphesiz bu takdirde de söz konusu ihtimaller yine tamamen mevcuttur. Kudretine sınır düşünülemeyen ve istediğini yapan, ne dilerse onu yaratabilir. Ve bundan dolayı tabiatçı filozofların kaçınmak istedikleri ihtimaller her durumda karşımıza çıkmaktadır. Yani, olağanüstülüğü caiz görmekten doğan ihtimaller, ilim anlayışımızda bizi sofistliğe ve şüpheciliğe götürecekse o gibi ihtimallerin hiç bir durumda ortadan kaldırılmasına imkân yoktur. Olağanüstünün imkânsızlığını ispat edebilecek hiçbir delil de mevcut değildir ve bizim varlıklara ait bilgimiz nisbî ve izafî özellikte alelâde bir bilgi olmaktan ileri gidemez. Mutlak ve tam ilim Allah'a mahsustur. Sofistlik ve şüphecilik bâtıl, fakat varlıklar hakkında tam bilgi iddiası da bâtıldır.

Zamanımız felsefelerinde bu mesele şu şekilde ele alınmaktadır: Tabiat ilimlerindeki bilgimizin, kesinlik açısından değeri nedir? Tabiat ilimlerinin konusunu meydana getiren genel kurumlar şaşmaz ve değişmez kânunlar mıdır, değil midir? Bunları şaşmaz ve değişmez zarurî ilkeler olarak kabul edenler varsa da bunlar bu konunun esas otoriteleri değiller. Böyle bir fikir tabiat ilimlerindeki gelişmeyi inkâr etmek ve bir takım yeni keşifler ile bu gibi temel kurallarda da tadilat ve değişiklik meydana gelebileceğine ihtimal vermemektir. Bunun için bunlara karşılık septik yani şüpheci ve ihtimalci bulunan niceleri vardır. Bu ikisi arasında en güzel çözüm, Alman filozofu Kant'ın getirdiği çözümdür. Kant demiştir ki, tabiat ilimleri gözlem ve deneyden alınmış, elde edilmiş olduğu için onun prensipleri zarurî değil, asertoriktir. Mantıkta "mutlaka-i amme" adı verilen bu teoriler, bilfiil vâki olanı bildirirler. Yani bunlar deneyden elde edilmiştir ve deneyde böyle meydana geldiği için böyledirler. Yoksa böyle olmaları gerekli ve zorunlu olduğu için böyle değiller. Şu halde bunların daima ve zorunlu olarak böyle olması gerektiğine ve aksinin mümkün olamayacağına hükm olunamaz. Yarınki bir deneyin bizi başka türlü bir sonuca götürmesi ve bugün görmediğimiz şeylerin meydana çıktığını gösterebilmesi olasıdır. Kant'ın bu çözümü, tabiat ilimlerinde kesinlik ve zorunluluk bulunduğunu iddia edenlerle şüphecilik arasında orta yollu bir çözüm olduğundan, İslâm kelâmcılarının da konuya yaklaşımlarına uygun düşmektedir.

"Mevakıf" ve "şerhi"nde der ki; "Olağan dışı olayların ve mucizelerin meydana gelişi, göklerin ve yerin ve ikisi arasındaki şeylerin ilk yaratılışından ve sonra bunların yıkılıp yok oluşundan daha garip ve daha acaip şeyler değildir. Olağandışılığı veya mucizeyi caiz görmek sofistlik, şüphecilik olur demek bir demagojidir. Bizim, olağanüstülerden bazılarının vukua gelmeyişine, mesela dün gördüğümüz bir dağın bu gün altın oluvermediğine hükmetmemiz, o dağın haddizatında altın olma imkânına aykırı değildir. Nitekim elle tutulan belli bir cismin belli bir durumda bulunduğunu görür, onun varlığına kesinlikle hükmederiz. Bununla beraber o cismin orada olmayıp, yerinde başka bir cismin bulunduğunu düşünmemize onun durumu engel teşkil etmez. Gerçekten de o cismin hem orada olduğu kesin bilgimiz içindedir, hem de orada bulunmaması, aslında mümkün olduğu yine kesin bilgimiz içindedir. Ne kesin olay, aksinin imkânını ortadan kaldırır, ne de aksinin imkânı bizim gözlemimizi ve olayı ihlâl edecek bir şüpheyi gerektirir. İşte böyle âdet denilen tecrübe ve olağan şeyler dahi, duyular gibi bilgi sebeplerinden biridir. Şu halde duyularımızda olduğu gibi, âdet bakımından da biz, bir şeyin varlığına kesin gözüyle bakarız. Bununla beraber o şeyin aksi dahi her zaman için mümkün olur. Mesela, âdete göre biz kesinlikle biliriz ki, yılan yılandan olur ve belli bir süre içinde olur. Fakat bu bizim kesin bilgimiz, yer yüzünde ilk yaratılış olayında olduğu gibi, yılanın diğer bir şeyden meydana gelmesine, veya birdenbire yaratılıvermesi imkânına aykırı olmaz. Biz, birincisini vaki, ikincisini mümkün biliriz.

Bundan başka şu da unutulmamak lazımgelir ki, âlemde mucize dahi her zaman olagelmiş olan bir âdet hükmündedir. Her asırda her zaman harikulâde yaratılışlar ve olaylar bulunagelmiştir. Akıl ve insafı olanlar için bunları inkâr etmeye imkan yoktur. İlh...